Le concept de "communauté mondiale" est aujourd'hui le passage presque obligé de toute analyse des manifestations sociales de la mondialisation. Parallèlement et de façon privilégiée - dans un usage médiatique, politique ou savant -, l'emploi des mots "islam" ou "umma" tend à impliquer l'existence d'une telle communauté qui lierait les musulmans du monde entier. L' "affaire Rushdie" a été l'occasion d'un retour en force de ce type de lecture : le caractère transnational de la mobilisation contre l'écrivain et les termes mêmes de la fatwa de l'imam Khomeyni appelant à son exécution y ont contribué.
Le point de départ de cet essai est de prendre la présomption de la "communauté musulmane mondiale" au mot. De quoi et d'où parle-t-on ? Comment cerner les contours de cet objet, ou plutôt comment le construire afin de le rendre opératoire ? Pour répondre, on examine ici les débuts de la mobilisation mondiale contre Rushdie. La grille de lecture proposée se concentre sur la reconstitution des imaginaires et des stratégies d'acteur, des interactions concrètes et symboliques ainsi que des contextes nationaux spécifiques qui permettent d'identifier la "communauté d'interprétation" qui s'est alors constituée.

Une des causes de la faiblesse de l'Etat au Moyen-Orient est que l'allégeance primordiale va au "groupe de solidarité" (açabiyya), un réseau fondé, quelle qu'en soit la base sociologique, sur des relations familiales et personnelles. Ces groupes de solidarité s'engagent soit dans une stratégie nationale de contrôle de l'Etat, soit au contraire se délocalisent et s'internationalisent dans le cadre des diasporas qui créent des réseaux transnationaux. Les groupes de solidarité ne sont pas l'expression de la permanence d'une société traditionnelle dans un Etat moderne, mais une recomposition de réseaux d'allégeances dans un espace politique et territorial définitivement modifié par le fait de l'Etat.
La recomposition peut se marquer par la territorialisation et la communautarisation de groupes infra-ethniques en compétition pour le pouvoir (Koulabis du Tadjikistan) ou bien par la délocalisation de réseaux de pouvoir qui s'effacent en apparence derrière leur objet, le pouvoir d'Etat (la faction de Samarcande en Ouzbékistan) ou bien au contraire par le branchement du groupe de solidarité sur un réseau international (aide humanitaire). Ces formes de recomposition affaiblissent non pas l'Etat, cadre de toute inscription dans l'espace politique, mais le passage à l'Etat ethnique, qui ne fonctionne que lorsqu'il est construit par en haut : l'Ouzbékistan existe, pas le Baloutchistan

Dans la Jamaïque des années 1970 se produit une conjonction assez rare : celle d'un culte syncrétique en plein essor, le rastafarisme ; d'un nouveau style de musique populaire, le reggae ; et d'un mouvement politique incarné dans l'un des deux grands partis de l'île, le People's National Party. Ensemble, bien que sous des formes différentes et sans jamais établir entre eux de relations exclusives, ils prennent en charge une intense aspiration au changement, à la fois culturel, social, économique et politique. Aujourd'hui, le rapport des Jamaïcains à leur histoire a effectivement changé; dans beaucoup d'esprits, la dignité et la fierté ont remplacé l'aliénation et le mépris de soi. Pourtant le système politique, les inégalités sociales demeurent ce qu'ils étaient il y a vingt-cinq ans. Et la Jamaïque s'interroge encore sur ce que pourrait être son avenir. Les textes réunis ici analysent les conditions qui ont permis la rencontre du rastafarisme, du reggae et des forces politiques jamaïcaines et étudient l'évolution récente de la musique populaire pour essayer de mieux comprendre les transformations qu'a subies la société jamaïcaine, et leurs limites.