Évaluer le prix de la vie en temps de pandémie

Ariel Colonomos est directeur de recherche CNRS au sein du Centre de recherches internationales (CERI) de Sciences Po. Ses travaux en science politique portent sur les relations internationales et la théorie politique. Après un ouvrage sur La Politique des oracles (Albin Michel, 2014) et un autre sur Le Pari de la guerre (Denoël, 2009), il publiera prochainement Un prix à la vie - Le défi politique de la juste mesure aux Presses universitaires de France.

Qu’appelez-vous le “prix de la vie” ? 

Que se passe-t-il lorsque nous décidons de construire des ponts et des autoroutes sur un trajet où de nombreux accidents ont lieu ? Que se passe-t-il lorsque nous investissons dans la production de traitements pour soigner des maladies mortelles ? Que se passe-t-il lorsque nous dédommageons des victimes d’attentats terroristes ? Dans chacun de ces cas, nous donnons un prix à des vies humaines. Ces exemples ne sont pas isolés. L’attribution d’une valeur à la vie sous la forme d’une équivalence matérielle, i.e. le prix de la vie, est en fait un élément central de nos sociétés.

Cela nous renvoie à des exemples d’une grande brutalité qui nous semblent, à juste titre, d’un autre âge, comme l’esclavage, ou encore ces otages que des rois donnaient à d’autres chefs plus puissants en vue de poursuivre des intérêts stratégiques. Mais, aujourd’hui, alors que l’idée peut sembler choquante, des équivalences matérielles sont attribuées aux vies humaines, certes sous d’autres formes. Ces prix peuvent se mesurer en argent. Ils se mesurent aussi en intérêts qui sont d’ordre politique, par exemple quand un Etat décide de sacrifier des vies pour gagner une guerre.

Etonnamment, alors même que la tradition de la « juste mesure » est une conception très ancienne (que l’on trouve notamment chez Platon), alors même que l’idée de responsabilité politique (chez Max Weber par exemple) est définie par la mesure des conséquences de l’action politique, on ne trouve pas explicitement et de manière systématique de réflexion sur l’importance du rapport entre vies humaines et intérêts pour le politique. C’est bien évidemment une équation singulière, puisque les vies et les biens matériels sont non-commensurables (il n’y a pas de commune mesure entre eux). Il n’en demeure pas moins que cette mise en équivalence est au centre du politique, et la pandémie que nous traversons en est une illustration spectaculaire.

Quel est l’objectif premier d’un Etat ? Comment la crise que nous traversons affecte-t-elle la façon dont nous percevons la responsabilité de l’Etat ?

Dans la conception moderne et démocratique de l’Etat, celui-ci est tenu responsable de ses actions. Il va alors prendre la mesure de deux biens qui sont particulièrement centraux : les vies humaines d’un côté, les biens matériels et ses intérêts de l’autre. Qu’en est-il à l’extérieur du monde démocratique où l’Etat n’est pas assigné à la responsabilité de ses actes et peut supprimer ceux qui le critiquent ? L’Iran, par exemple, est tiraillé entre rouvrir son économie et maintenir le confinement pour protéger sa population de la propagation du virus. Aux dernières nouvelles, ce pays semble faire choix de la réouverture.

Ce que cette crise nous révèle, c’est la tension entre la logique des intérêts et celle des vies humaines. De surcroît, peu de situations nous ont permis de voir aussi nettement, au jour le jour, les conséquences de décisions économiques sur des vies humaines présentes (maintenir ou non les commerces et les déplacements aériens) : un jour de retard dans la mise en place du confinement peut avoir pour conséquence des milliers de morts (par exemple si ce jour-là un rassemblement a lieu), et c’est le travail de certains épidémiologues d’en faire l’estimation. Mais l’alternative est problématique, elle aussi : le confinement a un coût, comme le montrent certains économistes. Un premier mois de confinement, c’est, suivant les analyses les plus prudentes qui ont été considérablement revues à la hausse, 3% de PIB en moins pour la France.

En définitive, alors que l’Etat est responsable tant du point de vue de la sécurité sanitaire de ses citoyens que des intérêts économiques de la nation, les décisions qu’il prend (renforcer le confinement, ou relancer l’économie) révèlent un prix des vies humaines.

Ces choix sont d’autant plus difficiles à opérer que les coûts économiques des mesures de confinement ont des conséquences sur des vies futures, que certains économistes disent être en mesure de quantifier. Peut-on choisir entre sauver des vies présentes et heurter des vies futures ? Dans nos choix, nous avons tendance à privilégier le présent. Mais jusqu’à quel point devons-nous le faire ? Ces décisions ont une nature profondément politique. Elles montrent que le politique est cet art de la mesure, dont le prix de la vie, juste ou injuste, est l’indicateur.

Pour vous, il existe deux façons de répondre à la pandémie : payer avec des vies ou payer pour des vies. Comment décririez-vous ces logiques ? Sont-elles incompatibles ? 

Imaginons que l’armée d’un Etat poursuit un avantage militaire au cours d’une bataille. Cette armée estime qu’en attaquant une caserne, elle va aussi tuer non intentionnellement les civils qui se trouvent à sa proximité (c’est une conséquence non souhaitée de sa décision). Cette attaque qui a pour objectif la poursuite d’un avantage stratégique et matériel a un coût humain. In fine, l’armée décide de lancer l’attaque. À l’inverse, imaginons qu’un autre objectif stratégique est en vue et que l’estimation des morts qu’une telle attaque entraînerait est plus élevée que dans le cas précédent. In fine, cette même armée décide de ne pas lancer cette opération. Dans le premier cas, l’armée paie avec des vies la poursuite de ses intérêts, la vie est l’unité de mesure des intérêts. Dans le deuxième, elle paie avec ses propres intérêts pour épargner des vies humaines auxquelles ainsi elle attribue une valeur, les intérêts matériels sont l’unité de mesure des vies.

Ce cas peut paraître caricatural, voire même artificiel. C’est pourtant faux, car de tels choix sont le lot quotidien des guerres. On le voit : les deux possibilités existent et une même institution peut, suivant les cas, agir en payant avec des vies, ou en payant pour des vies. Dans mon livre, je donne deux noms à ces versants de l’Etat. Dans le premier cas, « l’Etat patriarcal » paie avec des vies. Dans l’autre, « l’Etat philanthropique » paie pour des vies.

Le défi que pose la pandémie est une illustration de cette double logique et de la tension qu’elle crée. Tantôt, l’Etat paie en faisant des concessions avec son intérêt national les vies qu’il décide de sauver, notamment en imposant le confinement qui implique une suspension plus ou moins longue de nombreuses activités économiques. Mais l’Etat peut aussi payer en vies humaines la poursuite de ses intérêts, soit en ayant refusé de mettre en place le confinement plus tôt, ou bien, pire encore, ce qui est extrêmement grave, dans le cas de la Chine, en ayant dissimulé l’épidémie et sanctionnant les lanceurs d’alerte.

Dans la situation dans laquelle nous sommes aujourd’hui, les Etats tentent d’évaluer les coûts économiques du maintien des confinements qui, aux yeux des dernières estimations, sont un moyen de contenir l’épidémie et donc de faire baisser le nombre des morts. Ils tentent aussi d’évaluer les effets sanitaires et humains de la reprise des activités économiques, sachant que le desserrement des contraintes a un risque pour la santé des citoyens et aura vraisemblablement un coût humain. Cependant, le confinement, en affectant l’économie, touche, à terme, aussi des vies. Ces deux politiques, payer pour des vies et payer avec des vies, coexistent au même moment. Surtout dans une situation où le confinement va être levé progressivement, il sera question de dosage. Il sera intéressant de voir quels Etats vont davantage se situer sur le versant de « l’Etat philanthropique » ou de « l’Etat partiarcal ».

La plupart des Etats ont tardé à mettre en place des mesures sanitaires (avant de le faire parfois soudainement, comme en Chine). Comment explique-t-on la bascule d’une logique à l’autre ? Comment varie-t-elle d’un pays à l’autre ?

Le gouvernement chinois ne pouvait peut-être pas prévoir que cette pandémie ferait des morts que l’on comptera en centaines de milliers ; mais fin novembre, faire l’estimation de milliers de morts à venir était tout à fait raisonnable. Malheureusement, il n’est pas étonnant qu’un tel calcul ait été fait dans un pays qui n’est pas une démocratie. A juste titre, aujourd’hui, le régime chinois est confronté à des demandes d’explication. On peut espérer qu’il sera amené à « rendre des comptes », mais, évidemment, sa puissance économique lui servira de bouclier protecteur.

Pour les autres pays, la situation est plus complexe. Les thèses de l’immunité collective ont initialement rencontré l’adhésion de certains dirigeants, notamment en Grande-Bretagne. Le pari de certains Etats a été, dans un premier temps, de laisser le virus se protéger pour créer cette immunité qui aurait minimisé, à terme, le nombre de morts. Cependant, à terme, le nombre de morts aurait augmenté très rapidement, tandis qu’économiquement l’immunité collective aurait eu un coût très relatif, bien inférieur aux mesures de confinement.

  

Pour la Chine, les preuves des morts qui augmentaient de façon exponentielle (des chiffres probablement sous-évalués, comme on le voit aujourd’hui) étaient accablantes, et la Chine risquait d’être ostracisée par les autres nations. Pour les sociétés occidentales, c’est une question d’aversion au risque. Dès lors, il existe des plafonds au-dessus duquel maintenir le cap de l’immunité collective devient impossible. Cela étant, des différences existent d’un pays à l’autre. La Grande Bretagne a revu sa politique, mais n’a pas appliqué un confinement strict comme l’Italie ou la France. La conversion au confinement a été particulièrement spectaculaire aux Etats-Unis.

Ce phénomène est bien connu en matière de guerres. Le « body count » a des effets sur les décisions des gouvernants : ils anticipent que leurs mesures ne pourront plus être légitimes auprès de leur population dès lors que le nombre de morts de leurs soldats augmentent.

On compare souvent la crise du Covid-19 avec des épidémies récentes (SARS-CoV-1, Ebola…) mais aussi plus anciennes (la grippe espagnole de 1917, les grandes épidémies de choléra au XIXe siècle, ou encore la peste noire au XIVe siècle, si on remonte le cours de l’histoire...). Le prix de la vie a-t-il changé au fil du temps ?

Je serais très intéressé de lire les travaux des historiens des épidémies à ce sujet et d’avoir leur avis sur une comparaison dans le temps entre les mesures économiques prises pour contenir la diffusion de ces virus. Les sacrifices consentis pour enrayer la pandémie du Covid-19 auront-ils été plus importants que ceux qui avaient été faits pour traiter les autres maladies, sachant que, précisément, l’on pratiquait déjà la quarantaine au Moyen Âge ? En d’autres termes, était-on prêt à des sacrifices économiques aussi importants que nous ne le sommes aujourd’hui ? Par peur de perdre la vie, les sacrifices économiques étaient de la même ampleur que ceux d’aujourd’hui ?
 
Dans les domaines que je connais un peu mieux, en matière de guerre, les choses ont beaucoup évolué. Afin de poursuivre leurs intérêts, quand ils combattent, les Etats démocratiques font beaucoup moins payer en vies humaines la poursuite de leurs intérêts. Ils exposent moins leurs soldats, mais aussi ils tuent considérablement moins de civils. Les chiffres n’ont cessé de baisser depuis la deuxième guerre mondiale. Certes, la deuxième guerre mondiale est un cas unique, compte tenu des intérêts en jeu. Mais on peut aussi comparer la guerre de Corée, du Vietnam, la première et la deuxième guerre du Golfe, les chiffres des civils qui sont tombés sous les balles des Etats-Unis ont nettement diminué. À l’extérieur du monde occidental, le nombre des morts, au demeurant bien plus élevé que celui imputable aux États occidentaux, a aussi diminué, même si les proportions sont moindres. De fait, le prix à payer avec des vies a diminué : pour obtenir un avantage militaire, on n’est plus prêt à faire des sacrifices humains aussi importants que par le passé.

Et cela s’applique à d’autres domaines. En matière de réparations des injustices historiques, par exemple, il est frappant de constater qu’il est plus aisé aujourd’hui pour des victimes de guerre ou du terrorisme de demander à être indemnisés. Ainsi, le prix pour des vies a augmenté : on compense davantage les pertes de vies humaines.

On peut même aborder la question du prix de la vie sous une forme encore plus quantitative. Certains économistes mesurent une « valeur de la vie statistique », produit du rapport entre la somme d’argent que nous sommes prêts à débourser pour nous protéger d’un risque et de la probabilité de ce risque (en matière de sécurité routière, d’environnement ou de santé, par exemple). Ce prix a aussi augmenté et varie d’un pays à l’autre : plus le pays est riche et plus ce prix est élevé. Je ne souscris pas à cette approche, tout du moins lorsque son ambition est de donner objectivement une estimation quantitative des vies humaines, mais c’est un indicateur intéressant pour comprendre une évolution historique du rapport aux prix de la vie, et faire des comparaisons entre pays compte tenu de leurs capacités et leurs valeurs.

Si j’avais à traiter cette question de l’évolution historique du prix de la vie, je poserais comme hypothèse que les sacrifices économiques consentis pour enrayer sont, toutes choses étant égales par ailleurs, plus importants que par le passé. Mais elle reste à tester.

Qu’est-ce que le “bon moment” pour sortir du confinement ? Par quel jeu d’équilibre et de prédictions un Etat peut-il l’identifier ?

Je suis persuadé que, dans quelques années, des études auront pour ambition d’estimer quel aurait été le meilleur moment pour sortir du confinement. A vrai dire, il existe déjà des sites où des prédictions sont réalisées sous forme de conditionnels (par exemple sur le site du programme Good Judgment 2.0 : « quel sera le nombre de morts si les Etats-Unis maintiennent les mesures de distanciation sociale jusqu’au 31 mai ? »). On pourra, dans le futur, se demander ce qui se serait passé si la France avait imposé le confinement une semaine plus tôt, si le premier tour des municipales n’avait pas eu lieu, etc… et ainsi voir quels ont été les marges d’erreur des gouvernements. Cette histoire future servira de tribunal du politique.

Cependant, aujourd’hui, personne n’a d’algorithme pour déterminer quel est le jour, l’heure et la seconde pour sortir au mieux du confinement, parce que les prédictions tant sanitaires qu’économiques ne sont que des estimations et qu’il n’est pas possible de maîtriser des variables qui sont si interdépendantes autrement de que manière probabiliste. Je pense que l’on verra que l’on aurait toujours pu faire de meilleurs choix, mais la valeur d’un gouvernement se mesurera au succès relatif de ces décisions et au sens de la juste mesure qui les caractérisait.

On ne peut pas fournir d’algorithme mais on pourrait s’accorder sur une formulation du confinement (ou tout du moins en débattre), c’est-à-dire une position de principe dans laquelle la relation entre vies humaines et biens matériels est pensée sur un mode politique en tant que défi de la juste mesure. Le politique doit saisir le moment opportun où la bonne décision (donc une mesure) doit être prise. Il faudra à l’Etat saisir ce moment de bascule où le poids d’un confinement prolongé sera trop important eu égard au risque raisonnable de voir le virus continuer de se diffuser en touchant de moins en moins de personnes.

Le “bon moment” pour mettre fin au confinement dépend-il seulement d’une analyse sanitaire et économique, ou de l’acceptabilité de cette décision pour les citoyens, notamment en démocratie ? 

Absolument, ce pendule politique (que je nomme « pendule de Hobbes » dans mon livre, en référence à un frontispice de son ouvrage Le Corps politique) doit tenir compte des préférences et des attentes des individus afin de penser cet équilibre. La tâche du politique est précisément d’assurer cet équilibre, au risque de voir un très grave désordre social se répandre dans toute la société. C’est un risque réel dont se fait l’écho un des premiers récits d’épidémie, la « peste » d’Athènes du cinquième siècle avant J.C. racontée par Thucydide. Que se passera-t-il si le déconfinement est levé et si les personnes refusent de reprendre le travail ou si la méfiance s’instaure dans les entreprises ou les administrations, à l’école ? A l’inverse, que se passe-t-il si des franges de la société réclament la levée du confinement et l’Etat, et que d’autres, pour des raisons de sécurité sanitaire, s’y opposent ? Ces risques pèsent sur différents pays du monde, potentiellement, chaque pays touché par la pandémie y est exposé.

Là aussi, il faut faire preuve de raison. C’est, bien sûr, le rôle de l’Etat. Mais il y a d’autres espaces où cette raison du prix de la vie doit prévaloir, au sein de communautés (par exemple des municipalités, des groupes religieux, des voisins) ou au sein même du marché (dans l’entreprise, dans le monde du travail). Là aussi, dans de tels lieux, la vie humaine est valorisée. Ainsi, les communautés attribuent de la valeur à leurs membres par la protection qu’elles leur offrent et les liens de solidarité qui les protègent (on voit déjà des organisations philanthropiques collecter des dons pour les victimes du virus). Quant à lui, le marché produit de la valeur de la vie humaine, que l’on songe aux compagnies d’assurance des travailleurs dont la vie est exposée aux aléas de la pandémie.

La politique du prix de la vie n’est pas entièrement dictée par l’Etat, les valeurs et les attentes d’une société doivent être prises en compte. Mais, lorsque ces préférences se donnent à voir, c’est aussi au risque de divisions profondes. C’est le cas, de manière particulièrement flagrante aujourd’hui aux Etats-Unis, où, largement encouragés par le président Trump, des mouvements (au sein desquels ont trouve plusieurs personnes clairement affiliées à l’extrême-droite) se proclament « libérateurs de l'Amérique » (« liberate America ») et veulent « rouvrir » le pays et son économie. Ces mouvements organisent d’ailleurs des manifestations qui, elles-mêmes, en tant que rassemblements, sont dangereuses. Il n’y a pas qu’aux Etats-Unis qu’on prend des risques. Très récemment, au Bengladesh, les funérailles d’un politicien musulman ont attiré 100.000 personnes. Troisième exemple en France ou en Italie où, au début du confinement, à l’extrême gauche, des intellectuels dénonçaient la nature liberticide du confinement (un « état d’urgence » décrété par un gouvernement comparé aux mesures anti-terroristes).

Mais le politique est aussi cet exercice de discernement qui a pour ambition de distinguer ce qui est raisonnable de ce qui ne l’est pas. Au nom des valeurs et de la culture, on ne peut pas prendre le risque de relancer une pandémie alors que plane tant d’incertitude. Chaque erreur, lorsque s’allume un foyer de diffusion de la maladie — une manifestation, une célébration religieuse, un match sportif —, se compte en milliers de personnes. Certes, on ne peut pas envoyer à la faillite des nations ou faire trop peser sur les générations futures des choix économiques coûteux, mais on ne peut pas laisser aujourd’hui des cohortes d’individu se suicider : la raison, « ça compte »

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