« Mon pays S.A. » : un certain retour sur la démocratie exemplaire du Mali et sa déraison islamique

Auteur(s) : 

Gilles Holder *

Les dossiers du CERI
Date : 
07/2013

« Mon pays S.A. »1 : un certain retour sur la démocratie exemplaire du Mali et sa déraison islamique

Il y a moins de dix-huit mois, Bamako était l’une des capitales africaines les plus prisées par les sommets internationaux qui venaient y célébrer une démocratie exemplaire, une économie en croissance, une société tolérante et une culture ouverte au monde. En dépit de l’activité du Groupe salafiste pour la prédication et le combat (GSPC), devenu Al-Qaïda au Maghreb islamique (AQMI), qui organisait ses opérations dans le Sahel à partir de son sanctuaire malien depuis 2003, en dépit aussi de l’atterrissage d’un cargo rempli de cocaïne dans la région de Gao en 2009, révélant l’une des principales plaques tournantes de la drogue en direction de l’Europe, le Mali était présenté, jusqu’à la fin de l’année 2011, comme un modèle africain – et francophone – de stabilité démocratique se préparant à des élections générales en toute transparence.

Mais le 17 janvier 2012, une rébellion touareg – la cinquième depuis 1963 – éclate dans le sillage du conflit libyen, bientôt suivie d’un coup d’État militaire à Bamako – le troisième depuis 1968 –, puis de la défaite totale de l’armée, avant que les forces rebelles ne se coalisent autour d’une raison djihadiste et ne proclament un État Islamique de l’Azawad sur les trois régions administratives de Tombouctou, Gao et Kidal. Un an après le début de cette crise, qui mettait à bas la République du Mali, la situation se dégrade plus encore et la France décide d’engager une « guerre contre le terrorisme » au Mali et de reconquérir le territoire perdu par l’armée nationale.

Comment en est-on arrivé là ? Pourquoi n’a-t-on vu dans le Mali qu’une république paisible qui sentait bon la démocratie et la laïcité et fermé les yeux sur un pays musulman profondément travaillé par un déni du politique ancré sur un malaise social et sociétal pointé par toutes les statistiques de ces dernières années ? En réalité, la réponse est sous nos yeux. La communauté internationale organise, en ce moment même, une magistrale occultation de ces dix-huit derniers mois en imposant une élection présidentielle le 28 juillet prochain, au prétexte de mettre en place un pouvoir qui, s’il sera peut-être légal, ne sera en rien légitime. En effet, l’État malien semble n’être désormais qu’une production de la communauté internationale – entendez le jeu d’intérêts multiples mais convergents entre les Etats-Unis et la France – qui, à travers les outils techniques et financiers que constituent la Banque mondiale, le Fond monétaire international, les Nations Unies, ou encore l’Union européenne, s’attache à stabiliser juridiquement cet espace économique qu’est l’Afrique de l’ouest. Et on ne lésine pas sur les moyens pour réussir, avec 3,25 milliards d’euros promis par l’Europe pour reconstruire le Mali dans les deux ans à venir. À ce prix, les candidats à la présidentielle ne manquent pas – 36 candidatures déposées, 28 retenues – et n’ont d’ailleurs jamais manqué : la « bonne gouvernance » du Mali est en effet d’un excellent rapport en termes d’enrichissement personnel. Dès lors, rien de plus normal à ce que les principaux candidats en lice soient ceux-là même qui se présentaient avant le coup d’État. Et peu importe si celui-ci a témoigné d’un rejet aussi populaire que radical à l’encontre de cette même classe politique.

Si l’on fait retour sur cette fiction malienne pour s’interroger sur la nature de ce qu’a porté finalement le conflit armé, dont plus personne ne veut se souvenir, on peut souligner au moins deux aspects. Le premier est la manifestation d’un puissant imaginaire étatique, autant pour les putschistes qui aspiraient à le refonder, que les indépendantistes qui contestaient sa légitimité historique ou les islamistes qui voulaient le subvertir par un modèle califal. De ce point de vue, cet imaginaire étatique signifie d’abord et avant tout une demande de normes, c’est-à-dire de règles du jeu social, économique et politique claires, capables de sécuriser l’ensemble de la société malienne. Le second aspect, étroitement lié au premier, est l’expression d’un imaginaire islamique qui propose à la fois une certaine rupture avec l’ordre occidental, une relecture de la situation précoloniale et une remise en cohérence d’une société particularisée par une gouvernance identitaire. Cet imaginaire, qui invoque une logique de transcendance manifestée par la notion de charia, fait néanmoins l’objet d’une série d’opérations de tri et n’est nullement homogène. D’ailleurs, c’est précisément parce que les modalités d’application de cet imaginaire ne font pas consensus qu’il est politique. Ainsi, la charia invoquée tout au long de cette crise oscille-t-elle entre une vision par le haut, voire le Très-Haut, où elle est présentée comme la Loi à vocation constitutionnelle, et une vision par le bas, par la raison pratique, où elle est alors requise comme demande de justice sociale, économique, judiciaire et policière.

La conjugaison de ces deux imaginaires étatique et islamique témoigne d’une réévaluation de l’État-nation que l’on peut qualifier, avec Ernesto Laclau, de « populiste »2. L’opinion, guidée en cela par les acteurs musulmans, puise dans l’islam pour trouver non seulement de la cohérence sociale, de l’identité, de la tradition, de l’histoire et des valeurs, mais aussi un espace d’expression politique alternatif à l’État, aux institutions publiques et aux partis. Dès lors, le conflit armé et la crise majeure qui ont précipité le Mali dans le chaos pose la question du sens que les Maliens, peu interrogés à cet égard, accordent aujourd’hui à la devise de leur régime républicain fondé en 1960 : un peuple, un but, une foi.

Si la religion musulmane est très majoritaire au Mali et si les normes et les pratiques islamiques ont marqué l’histoire sociale et politique de l’espace national, non seulement on ne peut réduire les Maliens à un tel énoncé, mais l’islam n’a pas non plus toujours été une « religion publique ». Elle l’est devenue, dans une conjoncture où la libéralisation de l’économie au milieu des années 1980, pilotée par les organisations de Bretton Woods, croise la démocratisation initiée au début des années 1990 qui, au-delà de la sortie d’une dictature à bout de souffle, va vite évacuer les enjeux politiques. Si le flou entretenu entre libéralisation économique et liberté politique révèle le hiatus idéologique d’une démocratie perçue par les Maliens comme le cheval de Troie d’une mondialisation économiquement injuste et socialement déstructurante, les acteurs musulmans vont pourtant investir ce processus et en tirer un profit important en termes social et politique.

En effet, en accédant à l’espace public, les organisations musulmanes vont bénéficier du retrait de l’État à la fois dans son contrôle politique du religieux (effet de la démocratie) et sa capacité à mener des politiques publiques dans les domaines de la santé, l’éducation et la pauvreté, jugés trop coûteux (effet de la libéralisation). Ce délestage programmé de l’action publique vers le secteur privé – ONGs de la société civile inclues – va conduire la société malienne à sortir progressivement du politique et cesser de considérer que l’État libéral peut améliorer ses conditions de vie. Parallèlement, cette même société malienne va adhérer de plus en plus aux discours et aux valeurs des acteurs islamiques, lesquels ne se bornent plus à interpeler l’État, mais s’engagent dans un repositionnement qui les font passer du débat sociétal (les valeurs) au débat social (l’action). Le multipartisme et la liberté d’expression engendrés par la démocratisation ont très tôt reconduit la logique du consensus et de l’évidement idéologique des partis, qui vont fonctionner à la manière de factions, où priment parenté et clientèles électorales. Le Mali post-1991, comme bien d’autres pays en Afrique de l’ouest, n’aura pas réussi à concevoir une opposition mature et légitime apte à assurer une alternance politique. Faute d’avoir une quelconque prise sur les politiques économiques et sociales qui sont définies ailleurs, les partis servent à accéder au pouvoir et à bénéficier de la rente que celui-ci génère. La « politique » des partis au Mali – mais on peut y voir nombre de similitudes sous nos latitudes – n’est que l’art de satisfaire les bailleurs et investisseurs soucieux d’indicateurs formels de « bonne gouvernance », de stabilité juridique du champ économique, tout en veillant à se présenter devant l’opinion comme un rempart face à un Occident acculturant. Et de ce point de vue, l’État et les partis n’hésitent pas à courtiser l’électorat musulman, en recherchant l’appui de tel imam ou de tel guide spirituel, en finançant telle cérémonie religieuse ou telle action caritative, ou en accordant la création d’un ministère des Affaires religieuses.

De fait, l’entrée des acteurs musulmans en politique ces dernières années n’est pas passée par le champ électoral, pas plus que par l’islamisme d’ailleurs, mais par la mutation des associations musulmanes en ONG confessionnelles au tournant des années 2000. Celles-ci vont s’investir dans l’action sociale et prendre la forme d’une société civile islamique, certes fragmentée, mais dont la légitimité se voit renforcée à mesure que les pouvoirs publics perdent la leur. Cette société civile islamique va acquérir une dimension politique en interpelant le pouvoir au nom de l’intérêt général mais aussi en agissant dans le secteur du développement, récupérant ainsi le volontarisme auquel l’État a renoncé. Aussi, face à la vacuité politique des institutions, et fort de sa visibilité dans l’action publique, la sphère islamique malienne – un énoncé essentialiste, mais requis par les acteurs musulmans sous l’expression « Oumma malienne » –, va peu à peu changer de nature au gré d’un clivage revisité entre Wahhabites et Malékites3.

Ces derniers sont historiquement majoritaires au Mali et se caractérisent par une tradition de la guidance, du charisme et de l’initiation, assortie de pratiques tournées vers le culte des saints. Toutefois, la perception pacifique et intramondaine dont ils jouissent ne doit pas faire oublier que les Malékites ont théorisé et mis en pratique le djihad comme mode de conquête du pouvoir, notamment au Nigeria à la fin du XVIIIe siècle et au Mali au XIXe siècle. De leur côté, si les Wahhabites sont porteurs d’un prosélytisme qui s’est politisé depuis l’Arabie avec la prise de pouvoir des Saoud, et s’ils constituent un courant minoritaire qui accuse une faible profondeur historique, ils n’en représentent pas moins une légitimité fondée sur une réislamisation africaine, qui s’exerce au Mali depuis les années 1940 autour d’une réforme tout autant doctrinale qu’éducative.

Sans minimiser les inquiétantes radicalisations qui sont apparues au grand jour au nord du Mali, la question du clivage religieux ne porte pas sur une opposition entre islam autochtone et islam importé, ni entre compatibilité républicaine et radicalisme islamique, pas plus qu’il ne résulte d’un affrontement doctrinal. Il témoigne en réalité d’un rapport de force qui s’exerce au sein de la sphère islamique, dans une conjoncture de discrédit des institutions politiques et de paupérisation de la société. De fait, si les Wahhabites ont pu acquérir un incontestable leadership religieux, et ce dès les années 1980, c’est certes grâce à leur capacité d’organisation et à l’aide financière saoudienne, mais c’est surtout grâce à leur aptitude à proposer un certain consensus islamique, alors que les mouvements malékites, aussi majoritaires soient-ils, génèrent d’incessantes compétitions liées à leurs logiques d’autonomie et de charisme.

Forts de cette capacité appréciée d’un pouvoir politique toujours soucieux de contenir l’effervescence religieuse, les Wahhabites vont, à la fin des années 2000, capitaliser ce leadership pour institutionnaliser le salafisme qu’ils souhaitent voir advenir au Mali. En 2008, ils conquièrent la présidence du Haut Conseil Islamique du Mali (HCIM) puis, en 2009, ils mobilisent très largement l’opinion contre la réforme du code de la famille et des personnes. Enfin, en 2011, ils s’impliquent dans la campagne présidentielle, à la fois par le haut, avec l’élection du Secrétaire général du HCIM en tant que président de la Commission Electorale Nationale Indépendante, et par le bas, en sollicitant et réifiant un « électorat musulman » en quête de changement sociétal et politique.

C’est dans ce contexte d’émergence d’une sorte de « parti de l’islam », non pas au sens constitutionnel, mais dans le fait qu’une opinion musulmane a pu imposer à l’État et aux partis des accommodements sans précédent à l’égard du salafisme, qu’éclate le conflit armé au nord du Mali. Tandis que celui-ci va passer d’une revendication indépendantiste ethno-régionaliste à un djihad hybride qui impose par la force une charia littérale4, les Wahhabites renforcent leur stratégie de normalisation du salafisme et prennent une série d’initiatives qui vont aboutir à une polarisation de la sphère islamique malienne, mais aussi de l’actualité politique du religieux.

Deux jours après le début du conflit, le 19 janvier 2012, le président du HCIM se déclare favorable à l’instauration d’une république islamique au Mali, sous réserve de respecter le jeu démocratique. En juin 2012, et tandis qu’il vient d’obtenir la création d’un ministère des Affaires Religieuses et du Culte, le même président du HCIM mettra plusieurs jours à condamner la destruction des mausolées de Tombouctou, un silence qui sera interprété comme un soutien implicite aux djihadistes. Enfin, deux mois après la proclamation de l’État Islamique de l’Azawad, le HCIM veut aller plus loin que l’acheminement, pourtant ô combien symbolique, de convois humanitaires à destination des populations du nord et organise en septembre 2012 un atelier interne afin d’établir une charte sur les conditions raisonnables d’application de la charia, charte qui devait servir de base de dialogue avec les islamistes armés.

En réaction à cette hégémonie salafiste, une plateforme d’opposition malékite, menée par le très populaire Chérif Ousmane Manani Haïdara, se constitue fin 2011 sous le nom de Groupement des Leaders Spirituels Musulmans du Mali. En se situant ici dans la double perspective des élections générales et du renouvellement des instances du HCIM, cette plateforme va revendiquer le rétablissement de la représentativité de l’islam malékite au sein du HCIM et le maintien du pacte républicain, avec une séparation stricte entre le politique et le religieux. Tout au long du conflit, et par la suite encore, les Malékites vont ainsi prendre le contre-pied des Wahhabites, en réaffirmant la nécessaire autonomie des organisations musulmanes en tant que telles, mais aussi comme composantes légitimes de la société civile malienne.

Alors que la crise au nord semble s’achever d’un point de vue militaire, les acteurs de la plateforme malékite paraissent avoir eu gain de cause. Mais si le projet d’une république islamique se voit désormais battu en brèche, le « parti de l’islam » n’est nullement dissout. Tandis que l’élection présidentielle est imminente, les acteurs malékites ne cessent d’interpeller les pouvoirs publics pour dénoncer les prêches politisés et les consignes de vote dans les mosquées. Interpellation vaine, car l’État par intérim n’est nullement en capacité d’imposer quoi que ce soit aux mosquées, tandis que la majorité des Maliens est plus préoccupée par le coûteux Ramadan qui s’annonce que par une élection pilotée par la communauté internationale.

Il reste qu’au fil de ces cinq dernières années marquées par le volontarisme wahhabite, une certaine raison populiste du religieux aura permis de réenchanter le débat politique malien, en suscitant une opposition et même une conflictualité qui avait été évacuée par la démocratie exemplaire. Pourtant, n’est-ce pas la conflictualité qui est au fondement de la politique ? Cette demande de normes et de justice dont a témoigné la société malienne à travers cette crise peut-elle faire encore l’économie de la politique en se réduisant à une élection vidée de tout enjeu et qui risque d’imposer, non plus une raison, mais une déraison islamique ?

*Gilles Holder, chercheur CNRS au Centre d’études africaines (CEAf), auteur de l’Islam, nouvel espace public religieux en Afrique (Karthala, 2009).

  • 1. « Mon pays S.A. » est l’un des titres majeurs du groupe de rap malien Tata Pound, sorti en 2001 dans l’album Ni Allah Sonama (« Si Dieu accepte »), et qui fait ici référence aux privatisations des entreprises publiques maliennes imposées par les ajustements structurels.
  • 2. La raison populiste, Seuil, 2008
  • 3. Au sein du sunnisme, la réforme dite « wahhabite » a été mise en place par Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb (1703-1792), en se fondant sur l’école juridique fondamentaliste de l’imam Ahmad ibn Hanbal (780-855) et en s’opposant de fait à celle de l’imam Mâlik ibn Anas (771-795), ou Malékisme, qui prévaut historiquement en Afrique de l’ouest et au Maghreb. C’est d’ailleurs au Maghreb que la réforme wahhabite a été « réfutée » (radd) au début du XIXe siècle, lors de la prise des lieux saints par les Saoud.
  • 4. En l’occurrence une lecture fondée sur un rejet de la jurisprudence qui prévaut largement dans le monde sunnite et qui a construit au fil des siècles une quasi impossibilité procédurale de l’appliquer