L’inconscient dans les sciences sociales. Histoire et sociologie

Par François Bafoil

À l’origine, les deux ouvrages⁽¹⁾ publiés cette année – et dont nous discutons ici – ne faisaient qu’un seul volume sous-tendu par les mêmes interrogations portant d’un côté sur la notion de « fait historique » et de l’autre, sur celle de « manque ». Les reliant toutes deux : la notion d’affect, et plus loin, celle d’inconscient. Cette dernière n’est pas comprise comme un donné empirique ou un point de départ de la démonstration, mais comme une construction saisie à partir de ce que ce « fait historique » et ce « manque » peuvent révéler comme autant de traces des affects.

Le fait historique, un fait psychologique ?

La première interrogation s’est imposée à nous à la lecture d’un ouvrage de Marc Bloch que nous considérons fondamental : Apologie pour l’histoire ou métier d’historien. La voici telle que l’historien l’exprime dans les toutes dernières pages de cet ouvrage : « le fait historique est, par essence, un fait psychologique »⁽²⁾. Étonnante affirmation ! Car, d’abord, que signifie cette référence à « l’essence » ? S’agit-il d’une composante universelle qui traduirait une permanence dans l’histoire ? Mais permanence de quoi ? Bloch ne le précise pas. Pas plus qu’il ne précise ce terme de « psychologique ». Et ce n’est pas le moindre des paradoxes que de rappeler que Bloch ne s’est pas privé dans son ouvrage de critiquer vertement les membres de sa corporation. Selon ses propres mots, l’historien « définit rarement » les catégories dont il se sert, lui qui « n’a jusque dans l’emploi de ses mots clefs, guère d’autre guide que son sentiment. Il étend, restreint, déforme despotiquement les significations, sans en avertir le lecteur, sans toutefois bien s’en rendre compte lui-même »⁽³⁾. 

Enfin, notre étonnement premier se redouble lorsque l’on prend connaissance de la réflexion qui suit immédiatement l’affirmation de Bloch, selon laquelle c’est « dans d’autres faits psychologiques que [les faits] trouvent leurs antécédents ». 

Faut-il conclure de ces formules énigmatiques de Marc Bloch à un continuum dans l’histoire, qui ferait de l’ordre psychique la source majeure de la causalité historique et l’origine de l’action collective ? Comment, dans ce cas, le relier à l’historicité qui est le matériau même de l’historien ? Par ailleurs, qu’est-ce qui se maintient en dépit de toutes les créations et les destructions historiques ? Existerait-il un invariant anthropologique qui surplomberait le devenir des choses et des sociétés ? Autant de questionnements que nous avons explorés dans les deux ouvrages publiés cette année.

L’ordre pulsionnel. Amour et haine

Nous avons choisi de prendre au sérieux ce terme de « fait psychologique » et de considérer par ailleurs nos travaux précédents sur la destruction⁽⁴⁾, à partir desquels nous avons donc cherché à resituer le « fait historique » dans l’entrelacs des relations pulsionnelles, expressives, des dynamiques de l’amour et de la haine, afin de comprendre comment elles peuvent façonner les institutions et ainsi orienter l’action individuelle et collective.

Comment entendre ces différents termes ? L’amour se pense en lien avec le vaste champ des liaisons sociales et culturelles portées par l’union avec autrui, quand la haine, elle, se donne à lire comme une dynamique de déliaison. L’amour s’observe du côté de l’accroissement des relations individuelles et collectives ; la haine, du côté de leur amoindrissement. La guerre et la barbarie en sont les vecteurs. 

« L’ordre pulsionnel », tel que nous le concevons, est marqué, notamment, par une ambivalence fondamentale entre l’amour et la haine, dont on peut relever qu’elle prend notamment forme avec la sexualité pour des configurations sociales à chaque fois particulières. Ces dynamiques sont associées à des affects comme la honte, le déni ou la mélancolie, et s’inscrivent au cœur des structures sociales, c’est-à-dire des institutions qui organisent la vie collective. 

L’affirmer, c’est d’emblée mettre à l’épreuve les catégories de la psychanalyse pour tester leur validité dans le dialogue avec les tenants de cette discipline et ceux des sciences sociales. Pour cette raison, les deux ouvrages récemment parus, qui traitent pour le premier de l’histoire et pour le second de la sociologie, s’inscrivent dans le droit fil du séminaire que nous conduisons au CERI avec Paul Zawadzki et qui a abouti à deux ouvrages collectifs⁽⁵⁾.

Par ailleurs, procéder ainsi, c’est affirmer le principe de correspondance entre les deux niveaux – l’individuel et le général – et supposer analogiquement que les sociétés font état et sont portées par des dynamiques qui renvoient aux « affects ». En effet, les sociétés peuvent témoigner de blocages, d’arrêts et de répétition qui ont à voir, analogiquement, avec les mécanismes du psychisme individuel tels qu’ils se révèlent lors d’épisodes traumatiques. L’hypothèse qui sous-tend pareille affirmation implique que ces affects – la honte, la culpabilité, la mélancolie – ne sont pas le seul fait de l’individu : ils traversent aussi les groupes sociaux. Reste que les appuis pour le démontrer demeurent fragiles car ils reposent sur l’intuition, l’analogie, l’association, le rapprochement d’éléments distants les uns des autres.

Sociétés malades et traumatismes collectifs

Pourtant, c’est sur cette base que l’on peut à mon avis user du terme de « société malade » et même de « traumatisme collectif » ou encore de « névrose sociale ». Norbert Elias⁽⁶⁾ s’est servi du terme de « névrose » pour qualifier la tension qui parcourt le processus de construction de l’État allemand, tendu dans sa volonté de s’extraire de son vide originaire en se soumettant à la discipline la plus contraignante.

La compréhension du conflit au niveau sociétal se nourrit de la compréhension de la névrose vécue au niveau du psychisme individuel. Il s’agit avec la névrose, nous dit Freud, d’un conflit du moi avec lui-même ; plus précisément d’un conflit du désir avec l’exigence du moi (on peut ici convoquer la notion d’idéal du moi) ou encore du heurt du désir avec la réalité. Le double mécanisme du blocage et de la répétition est au cœur du conflit, et à ces deux niveaux, individuel et collectif, il se donne à lire dans l’acharnement compulsif à détruire son objet. À ce titre, le « fait historique » en est un symptôme.

Dans le même esprit, on peut convoquer la notion de « latence ». Si le terme est susceptible de rendre compte d’une période de murissement de l’individu qui ouvre sur un nouvel âge de la vie, ce concept de « latence » lorsqu’il est appliqué plus largement à une société, permet de comprendre les résistances que celle-ci peut opposer à sa propre histoire écoulée, vécue douloureusement. On peut ici parler de refoulement social. Ce type de refoulement peut être interprété comme la mise à l’écart de la responsabilité de la société à l’égard de ses membres ou d’une partie d’entre eux. On peut ainsi comprendre les dimensions de la honte et du déni qui ouvrent souvent, politiquement, sur la violence exercée contre soi ou partie de soi, et qui peut alors prendre l’aspect de la guerre civile. 

La France offre des exemples frappants de ces tensions extrêmes, notamment pendant l’Occupation (Vichy) ou la guerre d’Algérie. Les travaux d’Henri Rousso et de Benjamin Stora⁽⁷⁾ montrent comment la psychanalyse peut éclairer ces périodes, en mobilisant des notions comme le refoulement ou la culpabilité collective. Contrairement à une idée reçue, ce refoulement n’est pas une donnée ahistorique. Il est au contraire ancré dans une époque spécifique, et comme a pu l’écrire avec justesse Jacques Le Goff dans la préface à l’ouvrage de Johan Huizinga, L’automne du moyen-âge, « chaque époque a son refoulement ». Force est d’admettre que le plus souvent le refoulement ne tient pas, et son retour agite longtemps le cours de l’histoire. L’emploi de la notion de répétition s’en trouve justifié.

Certes, cet ancrage du collectif dans l’individuel est méthodologiquement périlleux. Pourtant en appui de notre affirmation, nous relevons que plusieurs historiens ont ouvert la voie : Jean Delumeau⁽⁸⁾ éclaire « les grandes peurs » à partir des peurs individuelles. La notion de « grande peur » – se demande-t-il, ne serait-elle pas le résultat de l’accumulation de nombreuses « peurs » vécues par les individus et ressenties dans les sociétés à plusieurs reprises et sous différentes formes ? Faisant « masse », elles s’emploieraient jusqu’à représenter le « sentiment » collectif de la « peur ». Et Delumeau de se demander si « l’accumulation d’agressions et de peurs, donc des moments de stress émotionnels n’a pas provoqué en Occident, de la Peste noire aux guerres de Religion, une maladie de la civilisation occidentale dont elle est finalement sortie victorieuse »⁽⁹⁾. 

On peut ainsi conclure que la psychologie collective se laisse appréhender par la psychologie de l’individu ; pas l’inverse. Le point de départ de la réflexion est bien la saisie de l’individu confronté à sa peur et à ses angoisses qui, agrégées à celles de ses contemporains façonnent ensemble le « fait » historique. 

Et c’est là que nous aboutissons au second moment de notre démarche : celle qui consiste à comprendre ce « fait » en référence à l’origine vécue comme un manque, individuellement et collectivement ; une origine liée au vide, dont il convient de s’arracher en nouant des liaisons fructueuses, mais qui joue souvent comme un pôle d’attraction mortifère dont la cruauté, la barbarie et la mélancolie sont le signe.

Manque, inconscient et altérité

Ces deux ouvrages traitent de la catégorie de l’inconscient telle qu’elle est employée par plusieurs sociologues et historiens. Chez tous, sociologues et historiens, la référence à l’inconscient cherche à faire comprendre les notions de tradition, de transmission et d’héritage, mais aussi de permanence et de rupture dans l’histoire. Qu’il soit individuel ou collectif, l’inconscient se donne à lire à partir des traces ou des silences recueillis sur différentes scènes où se découvre à chaque fois un vide originaire, générant angoisse, honte, culpabilité et mélancolie ; un vide collectif qui résonne de celui qui déchire le psychisme individuel. Le manque fait lien entre l’individu et le collectif. 
Qu’est-ce que recouvre cette notion de manque ? Elle s’impose, selon moi, au fondement du « fait psychologique » comme hypothèse, pour rendre compte de différents moments de la
démonstration.

D’abord, pour faire signe du côté de ce qui est foncièrement indicible car originellement
perdu. À ce titre, il n’est pas question pour l’historien de dire l’origine, (et pas davantage un
quelconque sens de l’histoire) mais de l’appréhender dans ses effets historicisés dont la
violence barbare exercée contre l’autre est une manifestation. C’est ici que l’intuition de
l’historien s’avère décisive, à l’image de Ginzburg qui évoque en traitant du Sabbat de « la
solidarité émotive avec les victimes de la persécution »⁽¹⁰⁾ , conformément à ce « quelque chose de commun » que suggère Marc Bloch. Denis Crouzet le reformule lorsqu’abordant l’épisode de la Saint Barthélémy, il cherche à « recomposer de manière ‘immersive’ et émotionnelle le puzzle des imaginaires individuels et collectifs, et en sachant par avance que le résultat ne serait qu’incomplet et donc probabiliste »⁽¹¹⁾ . À cet égard, nous nous demandons si tout l’effort des historiens ne serait pas de chercher à retrouver cette émotion originelle en lien avec le manque fondateur dans le moment même où, construisant leur objet de recherche, ils s’en éloignent irrémédiablement ? Une émotion qui relève de l’intuition et qui s’impose avec la force de l’évidence pour être ensuite recomposée pas à pas dans le récit historique qui en restitue la structure et le dynamisme. C’est la même émotion que l’on retrouve sous la plume de Weber et sous celle de Bourdieu.

Simultanément, le manque qui se dérobe irrémédiablement se révèle être la référence pour l’action, individuelle et collective (cela vaut aussi pour le langage). En ce sens, l’histoire peut être saisie comme un arrachement à ce manque originaire que le déploiement de l’action cherche à mettre à distance, que ce soit dans les liaisons d’amour (par le biais des œuvres de la culture), ou dans les dynamiques de déliaison et de haine. Celle-ci est d’autant plus radicale que l’autre est au plus profond du moi et dont celui-ci veut se défaire absolument parce qu’il traduit alors l’insupportable altérité au sein de l’intimité la plus profonde. C’est ce que mettent en acte les guerres civiles ou de religion, qui sont toutes des guerres entre frères.

Or, les manifestations d’amour incandescent et de liaison fusionnelle, comme celles de cruauté destructrice, loin d’ouvrir sur la concorde entre les hommes, reconduisent souvent les acteurs au lieu dont ils ont prétendu s’affranchir, leur propre manque. L’échec sanctionne souvent les entreprises humaines à l’image d’un destin inéluctable. Certains en concluent que le court instant de la vie et de la société peut être interprété comme une aventure momentanée émergeant entre deux néants, rejoignant analogiquement au niveau social et historique ce que le médecin Bichat signifiait au niveau naturel en définissant la vie comme « l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort ».

Pour résumer : le manque déchire le moi, qu’il soit individuel ou collectif, non comme un attribut ontologique mais comme une faille, signe d’une unité perdue dont les affects portent la trace, qu’il s’agisse de la honte, de la culpabilité ou de la mélancolie, mais aussi de la colère et de la cruauté. Ce sont les affects que nous essayons de suivre dans les œuvres des sociologues et des historiens.

L’inconscient en histoire

La catégorie de l’inconscient est rarement définie par les historiens qui l’emploient pourtant fréquemment, quitte à la confondre avec le non-conscient. Pensons à Pierre Chaunu et plus proche de nous, à Denis Crouzet. Sous leur plume, s’y trouvent associées les notions obscures de « mémoire collective », de « subconscient », ou encore de « civilisation de l’angoisse » qui toutes évoquent une angoisse immémoriale, quelque chose d’hérité, qui circule et qui pèse. Or quel que soit le vague qui entoure ces termes et ces affects, ce sont autant de dimensions qui cherchent à rendre compte d’épisodes de grande intensité émotionnelle qui se déploient dans une extrême violence à différentes échelles d’espace et de temps au sein de configurations sociales à chaque fois particulières. 

Ainsi des cérémonies de violence barbare qui se déploient sur différentes scènes sociales et à différentes périodes historiques. 

Avec le Sabbat des sorcières qu’analyse Jules Michelet⁽¹²⁾, les pratiques incestueuses et anthropophagiques se veulent à la fois la négation de toute altérité et la revendication d’un ordre radicalement autre, différent de celui imposé par le roi et les prêtres. Ce qui se joue dans le refus de la paternité, c’est l’appel à la nature ravagée par les puissances dominantes de l’église, et qui s’incarnaient dans les lois de la stricte parentèle, avant l’imposition des règles du mariage. 

Le Carnaval de Romans sur lequel se penche Emmanuel Le Roy-Ladurie⁽¹³⁾, met en scène l’inversion des rôles sociaux avec les femmes devenues dominantes et les hommes humiliés. Comme le Sabbat, il s’affiche comme le renversement – momentané et partiellement contrôlé – de l’ordre imposé aux classes exploitées – paysans et artisans – au risque toujours présent de verser dans la violence radicale à l’encontre des classes exploiteuses et dans la révolution. Ces deux moments d’inversion – le sabbat et le carnaval – disent dans leurs excès la vérité du politique : celle d’être un ordre injuste, violent, et contre-nature parce qu’il s’est fondé sur l’élimination de la seule nature qui soit, la famille originaire.

Les violences déployées contre les hérétiques qu’analyse Denis Crouzet⁽¹⁴⁾ se veulent, elles, l’éradication de ceux qui ont trahi la voie indiquée par le seul dieu qui vaille, le Christ, dont le roi est le missionné. Le massacre de la Saint-Barthélemy est le cas exemplaire de cette angoisse sociale s’accomplissant dans la volonté de ravage de toute altérité. Or, ce désir de tuer l’autre perçu comme un moi échoue. L’altérité demeure, le protestant n’est pas éradiqué, la faute demeure au plus profond du moi et la mélancolie surgit au lieu même de cet échec.

Enfin, la violence qu’analyse Alain Corbin⁽¹⁵⁾ est celle qui embrase un village avant que n’éclate la guerre franco-prussienne à l’été 1870, que rien ne prédisposait à un tel déferlement de haine barbare. Une nouvelle fois, sont mises au jour les haines ancestrales accumulées contre un ordre social abhorré et pourtant en partie, consenti. Et de nouveau, la barbarie adopte les mêmes procédés de destruction radicale des corps que traduit, notamment, la mutilation des parties génitales et la mise au bucher de la victime, faisant retourner au vide originaire l’objet de la haine.

Ces différents « faits historiques » sont autant de scènes où semble se rejouer un refoulé ancestral, toujours lié au meurtre, à la trahison, au manque, intimement et collectivement vécu, tous annonciateurs de meurtres à venir. La comparaison avec des scènes ultérieures est possible. À chaque fois, la haine dessine la figure de l’étranger : le Juif, l’arabe, la femme, ou encore l’aristocrate. En un mot : l’autre, objet de la haine radicale et devant être détruit.

L’inconscient en sociologie

Le même faisceau d’hypothèses nous a porté dans notre approche des œuvres des trois sociologues que sont Pierre Bourdieu, Norbert Elias, Max Weber⁽¹⁶⁾. Tous trois sont les penseurs de l’habitus. Cette catégorie vaut à chaque fois pour indice de l’inconscient (catégorie qu’ils emploient en revanche rarement), dans l’histoire collective et individuelle. C’est pourquoi nous avons cherché à comprendre chez chacun d’entre eux la nature du lien que cette catégorie entretient avec la notion d’origine, et par conséquent avec celle de manque.

On le saisit avec Bourdieu en considérant la place de la mauvaise conscience dans son œuvre que met au jour son ouvrage posthume. Elle renvoie largement à son sentiment intime d’avoir trahi son milieu béarnais pour mieux endosser les habits de la respectabilité professionnelle et parisienne mais au coût d’une profonde culpabilité en miroir de l’illusio qui, selon le sociologue, affecte chaque construit humain. 

De même avec Elias. Le sociologue allemand a cherché à comprendre la chute du peuple allemand dans le nazisme à partir du constat du sentiment de perte qui trouve sa source dans la liquidation territoriale du Premier Reich. Pour mieux écarter les angoisses liées à ce manque originel, les autorités allemandes se sont compulsivement attachées à forger des représentations fantasmées de la grandeur allemande et à forcer les corps par la plus extrême discipline.

Enfin, Weber. Dans son effort gigantesque de comprendre les différentes formes de la rationalité en lien avec les différents milieux (familiaux, sociaux et politiques), Max Weber distingue au sein des registres de la rationalité (pratique, en valeur et affective) la place du sentiment. La propriété unique de ce dernier registre est de faire ressentir ce que jamais le savoir rationnel ne donnera à comprendre : l’empathie, la maladie d’un proche, la sexualité. 

À ce titre, il est intéressant de noter que Weber comme Bourdieu voient dans l’amour-passion – comprenons la sexualité dans son double versant dionysiaque et quasiment mystique – un « quelque chose » qui se déploie hors du social, à l’instar de la guerre. Pareil au clinamen chez Lucrèce, l’amour-fou rompt avec la rationalité « glacée » des rapports économiques quotidiens et permet à deux individus – pas une communauté, pas une société – de vivre pleinement leurs désirs. 

Concluons sur ce point que si Elias ne traite ni de la guerre, ni de l’amour-fou, son objet dans Les Allemands est bien l’acharnement des autorités germaniques à vouloir refonder leur grandeur originelle définitivement perdue lors du premier Reich. Le sociologue donne à entendre dans cette œuvre l’excitation funeste qui frôle l’érotisme morbide de ce peuple dont l’aspiration à l’autodestruction ne semble trouver d’apaisement que dans la destruction généralisée, de soi et des autres. Comme si, mû par une irrépressible compulsion de répétition, ce peuple ne pouvait opposer à sa marche inéluctable à l’abime, que des représentations totalement fantasmées de lui-même et de son origine perdue.