Les religions sont-elles des objets d’étude à part?

Entretien avec Juliette Galonnier

Quelle posture les sociologues devraient-ils adopter pour étudier les faits religieux? Ces derniers sont-ils d’ailleurs véritablement différents des autres phénomènes sociaux, à tel point qu’il faudrait analyser la religion comme quelque chose “à part”, hors la société? Qu’apporte, à l’inverse, l’approche visant à considérer la religion, et le rapport que chacun et chacune entretient avec elle, comme faisant partie d’un tout? L’ouvrage collectif récemment paru, Saisir les religions en sociologue. Enjeux et méthodes propose, pour répondre à ces questions et à d’autres encore, d’examiner les religions à partir des rapports sociaux dans lesquels elles s’inscrivent, et qu’elles contribuent à éclairer en retour. Juliette Galonnier, co-éditrice de l’ouvrage répond à nos questions.

S’il a représenté un intérêt central pour des sociologues comme Durkheim, Weber ou encore Bourdieu, vous posez la question de la légitimité d’une spécialisation académique sur le religieux, et vous évoquez le frein aux “modes d’enquêtes nécessaires pour appréhender le réel” que peut constituer l’organisation disciplinaire. Pourquoi est-il essentiel que la sociologie - et dans le cas présent la sociologie du religieux - entretienne des liens et des échanges constants avec les autres disciplines des sciences humaines et sociales? 

Il nous paraît important de rompre avec une conception de la religion comme un “objet à part”, que seuls les spécialistes ou les théologiens seraient en mesure d’appréhender. Les contributeurs et contributrices de cet ouvrage se sont entretenus avec de nombreux collègues en sciences sociales qui rencontrent des enjeux religieux sur leur terrain et qui, souvent, ne savent pas comment les appréhender. Il arrive qu'ils n’osent pas s’en saisir car ils ne se sentent pas suffisamment légitimes ou connaisseurs, ou alors qu’ils préfèrent circonscrire les éléments jugés “religieux” dans un recoin de l’enquête, sous prétexte que la religion ne déborderait de toute façon pas sur les autres aspects des existences étudiées. En cela, ces chercheurs se privent de reconnaître que des considérations religieuses (y compris la non-religion ou son rejet) peuvent aussi façonner le rapport à la famille, au genre, au politique, à l’espace, à l’État, etc. 

À l’inverse, nous rencontrons aussi des chercheurs qui peuvent être obnubilés par les dimensions religieuses de leur terrain, par les discours, les justifications et les arguments théologiques que déploient leurs enquêtés et qui ne prennent pas suffisamment en compte les autres facteurs qui structurent les existences (profession, genre, rapport au travail, études, position dans la famille, lieu de vie, préférences politiques, histoire migratoire, etc.). Or, ces aspects sont souvent tout aussi déterminants pour comprendre comment les individus se vivent religieusement, puisque le rapport à la religion se construit aussi en dehors des espaces religieux institutionnalisés (églises, mosquées, temples, etc.). 

Je m’inclus dans cette critique. Lors de ma thèse sur les conversions à l’islam en France et aux États-Unis, je me suis entretenue avec plus de 80 personnes, et j’ai recueilli des éléments passionnants sur leurs trajectoires de conversion, leur compréhension de l’islam, leurs rapports avec les autres fidèles, leurs expériences dans les mosquées, et les épisodes de discrimination à raison de la religion qu’ils ont pu rencontrer. Mais je me suis aperçue que j’avais aussi parfois omis de poser des questions plus “terre à terre”, sur la profession de leurs parents par exemple, qui auraient été tout aussi pertinentes.

Le propos de cet ouvrage est donc de dire que les spécialisations en silo nuisent à la compréhension du social. Très simplement, si l’on veut comprendre le rapport au monde d’un catholique traditionaliste en France aujourd’hui, il est évidemment intéressant de l’interroger sur Vatican II et sur les débats internes à l’Église, et de l’accompagner au sein de sa paroisse ou de son groupe de prière. Mais il est tout aussi intéressant de lui poser des questions sur les discussions qu’il a avec ses collègues à la cafétéria, sur les études qu’il a suivies, sur les relations qu’il entretient avec ses voisins. Réitérer, au sein des sciences sociales, le geste séculariste visant à séparer bien nettement la sphère du religieux de tout le reste (pour mieux l’éviter ou pour ne se concentrer que sur elle) ne permet pas toujours de produire les meilleures connaissances. Finalement, l’argument central du livre est de dire que si les sujets religieux sont bien porteurs de spécificités, ces spécificités ne sont jamais incommensurables au point de mériter un traitement à part, cloisonné. 

Quelle est la valeur heuristique de la recherche sur la religion? Comment l’objet religion permet-il de théoriser le social?

On voit souvent la religion mobilisée comme “analogie” pour parler de phénomènes sociaux : la “religion” du wokisme, le “culte” de la chanteuse Taylor Swift, les “gardiens du temple” parlementaire, etc. Ces usages métaphoriques peuvent fournir des intuitions de recherche mais ils ne nous paraissent pas les plus intéressants.L’ouvrage met en avant trois manières plus productives de répondre à votre question, que l’on peut (schématiquement) personnifier en trois auteurs classiques de sciences sociales. 

Premièrement, il y a l’option Max Weber : la religion comme cas empirique pour étudier le social. Les contextes religieux sont ici appréhendés comme des sites particulièrement utiles pour théoriser, car ce sont des lieux où le travail de fabrication sociale des individus (c’est-à-dire la socialisation à des manières d’être, de faire et de penser), est souvent plus explicite qu’ailleurs. Dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Max Weber s’intéresse à la doctrine calviniste de la prédestination, car elle a des conséquences indirectes sur le comportement économique des individus. Le protestantisme ne l’intéresse pas en tant que tel, mais en tant qu’il permet d’éclairer des processus sociaux plus larges, telles que les affinités électives entre des idées et des conduites pratiques. De la même manière, les espaces religieux institutionnalisés, où s’énoncent explicitement (mais non sans débats internes) des dogmes et des normes, que les fidèles incorporent, se réapproprient ou contestent, sont des lieux privilégiés pour étudier les processus de socialisation, le rôle des institutions, et les mécanismes de mise en cohérence de soi que l’on retrouve dans des contextes non-religieux (à l’école, au travail, dans les mouvements sociaux, dans les partis politiques, etc.).

Deuxièmement, il y a l’option Émile Durkheim : la religion est le social; elle est la société qui se représente à elle-même. Dès que des croyances et des pratiques, quelles qu’elles soient, relatives à des choses sacrées, unissent en une même communauté morale toutes celles et ceux qui y adhèrent, il s’agit de “religion” au sens durkheimien du terme. Cette définition dépasse de loin les religions organisées pour embrasser une grande diversité de phénomènes collectifs (y compris le nationalisme, ou la Révolution française, si chère à Durkheim). Il propose donc une théorie sociale de la religion (“l’idée de la société est l’âme de la religion” dit-il) mais aussi une théorie religieuse de la société (“il n’y a pas de société sans religion”), au grand dam d’ailleurs de certains de ses disciples, qui estiment qu’il va parfois un peu trop loin dans sa façon de penser qu’au fond, “tout est religieux”. Reste que cette vision de la “religion” comme la reconnaissance profonde du fait que la vie humaine est fondamentalement une vie sociale et collective, continue d’être centrale pour nos recherches.

Troisièmement, il y a l’option Saba Mahmood. Les contextes religieux servent ici de ressource critique pour remettre en cause des présupposés bien ancrés dans notre façon d’appréhender les existences. L’un de ces présupposés est l’idée selon laquelle les seules formes de vie désirables sont celles qui cherchent à s’émanciper des normes sociales, à leur résister, à se construire contre elles. Dans ses travaux auprès de femmes égyptiennes impliquées dans un mouvement conservateur de piété islamique dans les années 1990 (que personnellement elle réprouve sur le plan politique et féministe), Saba Mahmood propose de suspendre le jugement normatif et de prendre au sérieux la piété qui les anime. Ce faisant, elle montre que le projet libéral n’épuise pas toutes les conceptions de la vie bonne et qu’il existe aussi des formes de cultivation du sujet qui passent par le fait d’habiter des normes (ici religieuses), en s’y soumettant volontairement. Le déplacement critique ainsi opéré est productif, car il peut ensuite être transposé à d’autres contextes non-religieux, pour comprendre des personnes qui ne font pas de la liberté (au sens libéral d’émancipation des normes sociales) le nœud central de leurs existences.

Ces trois approches, de même que la critique de l’analogie religieuse, sont bien représentées parmi les onze contributions réunies dans cet ouvrage.

Justement, évoquons la structure de l’ouvrage, qui présente des cas d’étude empiriques et des contributions plus théoriques. Pouvez-vous nous présenter rapidement sa construction? 

Il s’agit en effet d’un ouvrage au statut hybride qui peut se lire aussi bien comme un manuel que comme une collection d’enquêtes empiriques. Plutôt que de donner des recommandations générales, il nous a paru davantage utile de montrer le travail d’analyse sociologique du religieux en train de se faire. Dans chacun des chapitres, les contributeurs et contributrices ont joué le jeu, en explicitant leurs doutes, leurs désaccords avec les paradigmes dominants, leurs erreurs parfois. Nous espérons que la palette des sujets et des traditions religieuses couvertes est suffisamment large pour que des (futurs) chercheurs et chercheuses puissent trouver des points de résonance avec leurs propres travaux. L’ouvrage est divisé en trois grandes parties : une première partie propose une relecture critique des approches théoriques visant à faire de la religion un objet à part ; une deuxième partie propose de faire dialoguer directement des cas empiriques religieux et des cas qui ne le sont pas ; une troisième partie interroge les conditions sociales et politiques de la recherche sur la religion. 

La construction de l’ouvrage est aussi le reflet d’un travail collectif de plusieurs années, qui a réuni des collègues d’horizons divers au sein du programme “Agenda pour une sociologie critique des religions” (soutenu de 2016 à 2019 par l’Université PSL) et du séminaire “Réinscrire le religieux dans le social” qui se tient à l’EHESS depuis 2020. Les discussions à bâtons rompus qui se sont déroulées dans ces différents espaces ont donné lieu au présent volume. 

La religion est une catégorie de pratiques, dont l’examen de la qualification permet de comprendre le rôle des individus et des institutions religieuses et publiques notamment, mais aussi ce que chacun entend par “religieux”. Dès lors, considère-t-on que les catégorisations de religieux ou non-religieux sont elles-mêmes politiques? 

Oui, elles le sont assurément. Nous en discutons dans l’introduction du livre avec Gabrielle Angey et Yannick Fer. C’est aussi l’idée centrale qui anime mon cours Religion, Politics, Society au Collège universitaire de Sciences Po. Chaque semestre, en m’inspirant de l’approche pédagogique proposée par les chercheuses américaines Winnifred Sullivan et Elizabeth Shakman Hurd, et de l’étude des controverses impulsée par Bruno Latour au sein de notre institution, j’invite les étudiants à travailler sur des controverses autour du périmètre du religieux. Ils doivent rendre justice à chacun des points de vue de la controverse, indépendamment de leur propre opinion sur le sujet. Et chaque semestre, nous ne manquons pas d’études de cas ! À titre d’exemple, le Conseil d’État français a récemment dû statuer sur la question de savoir si l’abaya était, ou non, un vêtement “religieux”, auquel cas ce vêtement féminin devait être interdit dans l’enceinte des établissements scolaires publics. Aux États-Unis, des controverses assez vives ont animé des parents d’élèves sur la question de savoir si le yoga était, ou non, une pratique “religieuse”, auquel cas il ne pouvait pas être enseigné au sein des écoles. En Italie, des débats houleux ont porté sur le caractère “religieux” ou “culturel” du crucifix et sur la possibilité qu’il soit présent dans des bâtiments publics (nous avons eu des débats similaires sur les crèches de Noël en France). De même, il arrive régulièrement que des tribunaux de par le monde doivent statuer sur le caractère “religieux” ou “sectaire” ou “parodique” de tout un ensemble de mouvements (les Témoins de Jéhovah, les Pastafarians, les Zuistes, les Ayahuasca churches, etc.). À chaque fois, les implications politiques, légales, économiques et médicales de la catégorisation du religieux sont tout à fait substantielles. 

Comme nous le rappelons dans notre introduction avec Gabrielle Angey et Yannick Fer, le rôle des sociologues n’est donc pas de décider en amont, a priori et une bonne fois pour toutes ce qui relève du religieux et ce qui n’en relève pas, mais plutôt d’examiner les luttes définitionnelles dans lesquelles s’engagent les acteurs sociaux pour parvenir à un consensus sur ce qui est religieux et ce qui ne l’est pas. Ces consensus sont, par définition, instables et susceptibles d’évoluer.

Les sociologues qui s’intéressent au religieux, doivent-ils ou elles déconstruire leurs propres représentations et croyances pour l’étude du phénomène?

Oui, ils ou elles le doivent. Mais ni plus ni moins que pour tout autre sujet d’étude. La posture de réflexivité critique sur notre rapport à l’objet est impérative, mais l’impératif de réflexivité ne doit pas peser plus lourdement sur les sociologues qui travaillent en terrain religieux que sur les autres. Les chercheurs et chercheuses qui ethnographient des mouvements religieux ou mènent des entretiens avec des fidèles sont souvent soupçonnés d’être trop “pris” ou “affectés” par leur objet, de s’être laissés convertir, d’avoir une double allégeance, de faire du prosélytisme, etc. Or, comme le remarque l’ethnographe américain Omar McRoberts, il n’a jamais été reproché à Loïc Wacquant d’avoir fait trop de boxe ni à Howard Becker d’avoir expérimenté la marijuana. Il n’y a pas de problème particulier à se laisser affecter par un terrain religieux, à se laisser parcourir par ses dispositifs socialisateurs, à confronter ses croyances à celles des enquêtés. Il est assez banal pour des ethnographes d’utiliser leur corps et leur esprit comme instruments de connaissance, à condition de pouvoir ensuite objectiver comment ils et elles ont été transformés et d’opérer un retour critique et distancié sur ce moment de l’enquête. Les terrains religieux ne diffèrent pas des autres sur ce point. D’ailleurs, nous revenons dans l’introduction sur la célèbre critique que Pierre Bourdieu a adressée aux sociologues des religions, en montrant que l’exigence de réflexivité qu’il leur demande est finalement la même que celle qu’il s’impose à lui-même.

Vous montrez justement, dans votre contribution et partant d’un retour reflexif sur une recherche menée sur “L’islam subsaharien et comorien en France métropolitaine”, à quel point la recherche universitaire sur le religieux ne se fait pas en dehors de la société et des pouvoirs publics, ne serait-ce que par sa dépendance croissante aux financements extérieurs. Pouvez-vous nous en dire plus?

C’est une question difficile, qui là encore ne concerne pas uniquement la recherche sur le religieux. Aujourd’hui, de plus en plus, pour exercer leur métier, les sociologues doivent “répondre à la commande”,c'est-à-dire qu’ils et elles doivent postuler à des appels à projets ouverts par des financeurs extérieurs. Ces financeurs peuvent être des entreprises, des fondations, des organismes publics, des ministères, etc. Leurs financements sont souvent les seuls disponibles, en particulier pour les doctorants sans contrat ou pour les docteurs sans poste. La posture de pureté visant à dire qu’il faut éviter tout financement extérieur possiblement porteur de conflits d’intérêt est éminemment légitime mais elle est de plus en plus difficile à tenir devant la précarisation de nos métiers. Ce qu’il importe de reconnaître, c’est que les financeurs extérieurs peuvent être animés par la défense de l’intérêt général mais aussi par celle de leurs intérêts propres, et qu’il s’agit donc de bien identifier ces intérêts et leur influence potentielle sur le déroulement de la recherche et la réception ou l’instrumentalisation de ses résultats. Qu’advient-il de nos recherches quand elles sont menées à partir de problématiques élaborées par des acteurs extérieurs? 

C’est à cette question que nous nous sommes confrontés avec mon collègue Mahamet Timéra lorsque nous avons postulé en 2018 au projet sur “L’islam subsaharien et comorien en France métropolitaine” dans le cadre des appels à recherche “Islam, religion, societé” lancés par le Bureau central des cultes du Ministère de l’Intérieur. Nos interlocuteurs au Ministère étaient parfaitement cordiaux, ils souhaitaient sincèrement soutenir la recherche en sciences sociales sur l’islam et nos échanges ont toujours témoigné de leur respect pour l’autonomie de la recherche. Et pourtant, la catégorie même à partir de laquelle nous avons travaillé “L’islam subsaharien et comorien” en France hexagonale n’était pas la nôtre et elle encombrait notre enquête. Plutôt que de la reprendre pleinement à notre compte, il nous a paru plus heuristique de tester sa pertinence auprès des enquêtés, lesquels l’ont alternativement embrassée, contestée, rejetée. Par ailleurs, notre enquête s’est déroulée au même moment que l’organisation de la première édition des Assises territoriales de l’islam de France (ATIF), impulsée par le Bureau central des cultes et mise en oeuvre par les préfets. Ces Assises ont pour objectif de faciliter le dialogue entre l’État et des acteurs du culte musulman. Notre enquête sur l’islam subsaharien et comorien avait donc lieu dans un contexte où l’État était en quête d’interlocuteurs, notamment d’interlocuteurs qui ne soient pas exclusivement d’origine nord-africaine ou turque. Ce contexte institutionnel risquait de faire de nous des sélectionneurs de représentants, au travers du choix de nos enquêtés. Outre le fait que tel n’est pas notre rôle, cela avait aussi des effets très concrets sur la façon dont nos enquêtés nous percevaient et sur la manière dont ils et elles répondaient à nos questions. Il n’y a pas dix mille façons de s’en sortir. La posture qui nous a paru la plus fiable et honnête sur le plan scientifique a été de faire des relations entre le financeur (le Bureau central des cultes), les enquêtés et nous-mêmes un objet central de l’enquête (plutôt qu’une brève mention dans la section méthodologique). Notre chapitre, et d’autres dans l’ouvrage visent à encourager, sans doute imparfaitement, ce geste réflexif, dont nous espérons qu’il pourra en inspirer d’autres. 

Propos recueillis par Miriam Périer, CERI.

L'ouvrage est disponible en accès ouvert sur le site d'ENS éditions.

Pour aller plus loin

McRoberts, Omar M. "Beyond mysterium tremendum: Thoughts toward an aesthetic study of religious experience." The Annals of the American Academy of Political and Social Science 595, no. 1 (2004): 190-203.

Willems, Marie-Claire, Bochra Kammarti, Dilek Yankaya, David Douyère, and Dominique Desmarchelier. "Comment nommer le religieux? Enjeux confessionnels, politiques et savants." Mots. Les langages du politique 135 (2024): 9-18.

Winchester, Daniel. "Religion as theoretical case, lens, and resource for critique: Three ways social theory can learn from the study of religion." Sociology of Religion 77, no. 3 (2016): 241-260.

Wood, Matthew. Spiritualité et pouvoir: Les ambiguïtés de l'autorité religieuse. Labor et Fides, 2021.