La Turquie en Afrique de l'Ouest : les ressorts d'une influence entre diplomatie, religion et réseaux

Entretien avec Bayram Balcı et Issouf Binaté

Depuis le début des années 2000, la Turquie manifeste une activité de plus en plus prégnante en Afrique de l'Ouest. Au-delà des échanges économiques et des partenariats politiques qu’elle y a noués, sa  présence est fondée sur des leviers moins attendus, en particulier dans les domaines religieux et éducatif. 

Dans cette Etude du CERI,  Bayram Balcı et Issouf Binaté analysent les ressorts de cette stratégie, ses acteurs (étatiques et non étatiques) ainsi que les recompositions qu'elle a connues, en particulier après la rupture entre Fethullah Gülen et Recep Tayyip Erdoğan.

Votre article montre que la Turquie est devenue un acteur important en Afrique de l’Ouest. Pouvez-vous nous expliquer quand et pourquoi elle s’est tournée vers ce continent, et quels sont aujourd’hui ses principaux moyens d’action ? 

Bayram Balcı (B.B.) : En Afrique de l'Ouest, comme dans le reste du continent, la Turquie est devenue un acteur qui compte grâce à une stratégie mise en place dès la fin des années 1990 — une stratégie qui s'est révélée payante du fait de la convergence de facteurs tant africains que turcs. Mettant fin à plusieurs décennies d'indifférence ou d'incapacité d'agir en Afrique faute de moyens, Ankara a  élaboré  dès 1998 un plan d'action pour que la Turquie étende sa présence déjà effective en Afrique du Nord jusqu’en Afrique subsaharienne. Cette politique est restée dans un premier temps lettre morte, car  sa mise en acte  a été concomitante du terrible tremblement de terre  d’Izmit. La crise économique qui s’en est suivie a contraint  le gouvernement à accorder la priorité à la reconstruction du pays.

En 2002, le gouvernement AKP arrive au pouvoir, et reprend cette politique en apportant sa touche personnelle : un certain conservatisme, pour ne pas dire une idéologie islamiste et néo-ottomaniste. Un des crédos de la nouvelle équipe dirigeante est en effet de faire en sorte que le pays ne se limite plus à la seule sphère européenne, au détriment du monde arabo-musulman qui intéressait peu les pouvoirs précédents, plus exclusivement tournés vers l'Occident. Au contraire, une solidarité avec l'espace musulman et ex-ottoman caractérise l'esprit du nouveau pouvoir turc, incarné par la forte personnalité de Recep Tayyip Erdoğan.

Cette implantation turque en Afrique est rendue possible grâce à la convergence entre la politique de cette nouvelle équipe et la nouvelle réalité africaine. Dans ce continent marqué par l'héritage colonial, des mouvements souverainistes, appelés aussi néo-panafricains, voient le jour sur l'ensemble du continent et aspirent à une politique étrangère et à des partenariats qui ne soient plus limités aux relations exclusives avec les anciennes puissances coloniales. La nouvelle Afrique veut multiplier les accords avec le reste du monde, notamment avec les pays émergents, dont fait partie la Turquie, et qui sont nombreux à s'intéresser au continent.

Ainsi, dès le début de la décennie 2000, les évolutions internes de la Turquie et l'ouverture de l'Afrique à d'autres partenaires ont permis à Ankara de se doter d'une sphère d'influence sur le continent africain. Autre particularité de la présence turque, par rapport à celle d'autres nouveaux venus : Ankara a mis en place une politique multiforme. Contrairement à certains pays qui privilégient la présence militaire (Russie) ou économique (Chine), la Turquie mène dans toute l’Afrique une politique qui inclut plusieurs domaines de coopération : économique, politique, éducatif, religieux, sanitaire et même militaire depuis quelques années.

L’un des aspects les plus marquants de votre analyse est le rôle de l’islam. Comment la Turquie, pourtant historiquement séculière, utilise-t-elle le religieux, notamment à travers des institutions comme la Diyanet, pour développer son influence à l’étranger ?

B.B. : La religion occupe une place centrale dans la stratégie d'implantation de la Turquie en Afrique, ce qui peut, à première vue, sembler paradoxal. Ce paradoxe mérite toutefois d'être nuancé : bien avant l'accession au pouvoir de l'AKP, souvent réduit à tort à un mouvement exclusivement islamiste, la religion était déjà pleinement intégrée dans la politique identitaire turque, tant sur le plan intérieur qu'extérieur.

Si la Turquie kémaliste peut être considérée comme une exception dans le monde musulman en raison de sa laïcité affirmée et de ses liens étroits avec l'Occident, ce modèle a été progressivement amendé à partir des années 1980. Dans un contexte de guerre froide marqué par la crainte d'une progression des courants de gauche soutenus par Moscou, l'État turc a délibérément encouragé une islamisation de la société afin de faire barrage à la montée du communisme. Ce tournant, aussi surprenant soit-il pour un establishment kémaliste attaché au sécularisme comme dogme fondateur, a contribué à infléchir la politique étrangère turque dans un sens plus islamique.

Cette dynamique s'est poursuivie dans les années 1990, avant de connaître une nouvelle impulsion avec l'arrivée de l'AKP au pouvoir. Dans un premier temps, ce dernier a maintenu une politique étrangère peu marquée religieusement, dans la continuité de ses prédécesseurs, en cherchant notamment à rapprocher la Turquie de l'Union européenne. Mais la déception croissante face à ce qu'Ankara a perçu — à tort ou à raison — comme la mauvaise foi de l'Europe dans le traitement de sa candidature, a conduit le pays à se tourner vers d'autres horizons, en particulier le monde musulman et le continent africain.

Par pragmatisme, et moins contraint que ses prédécesseurs par les principes de laïcité, le gouvernement AKP n'a pas seulement accepté de mobiliser l'islam dans sa politique étrangère : il en a fait un véritable instrument de puissance, conscient de son potentiel en tant que vecteur de soft power et d'influence. Cette intégration de la dimension islamique dans la politique africaine de la Turquie — et au-delà — s'opère par plusieurs canaux, allant de l'engagement personnel du président Erdoğan à l'action d'acteurs étatiques et privés spécialisés.

Cette politique ne repose pas uniquement sur l’État, mais aussi sur des acteurs variés, tels que des ONG, des réseaux éducatifs ou des entreprises. Comment fonctionne concrètement cet écosystème d’influence, et en quoi fait-il la spécificité de la présence turque ?

B.B. : Cette politique turque repose effectivement sur plusieurs acteurs dont les actions s'imbriquent étroitement. Le premier d'entre eux est la personnalité de Recep Tayyip Erdoğan lui-même, qui cultive un intérêt marqué et une passion sincère pour le continent africain. Sur place, il jouit d'une image de leader musulman engagé, perçu comme un défenseur de l'islam et des musulmans à l'échelle mondiale. Cette réputation s'est forgée de longue date : dès 2011, sa visite officielle en Somalie — alors ravagée par la guerre civile et délaissée par la communauté internationale — avait témoigné avec éclat de son attachement au continent. Depuis, il figure parmi les chefs d'État non africains ayant effectué le plus grand nombre de visites en Afrique. Dans la plupart des pays où nous avons conduit nos enquêtes, sa popularité s'est révélée frappante, nourrie par ses prises de position internationales en faveur des musulmans : les actions de la Turquie pour la cause palestinienne, mais aussi en soutien aux Ouïghours, aux Rohingyas et aux musulmans des Balkans, sont largement associées à sa personne.

Cependant, aussi omniprésent soit-il, Erdoğan n'est pas le seul vecteur de l'influence religieuse turque en Afrique. La Diyanet — soit la Direction des affaires religieuses, véritable ministère du culte qui ne dit pas son nom, en raison du caractère officiellement séculier de la République — joue un rôle tout aussi déterminant. Dotée d'un budget comparable à celui de l'Éducation nationale ou du ministère des Affaires étrangères, elle est chargée de la gestion de l'islam en Turquie : rémunération du personnel religieux, administration des mosquées et organisation générale du culte. Mais depuis les années 1980 au moins, elle participe également à la politique étrangère turque. Dans les années 1990, elle a été le bras religieux d’Ankara dans l'espace post-soviétique, finançant la construction de mosquées et contribuant à la formation de nouvelles élites religieuses. Ce qu'elle avait accompli en Asie centrale, dans le Caucase et dans les Balkans au lendemain de la chute du bloc de l'Est, elle l'a progressivement répliqué en Afrique, où elle soutient désormais les institutions islamiques de nombreux pays du continent.

Il convient enfin de mentionner le rôle croissant des ONG turques en Afrique. Nées pour la plupart dans le sillage des conflits en Tchétchénie et en Bosnie, ces organisations islamiques ont acquis une expérience solide de l'action humanitaire à l'étranger. En Afrique, y compris dans des zones épargnées par les conflits armés, elles apportent aux populations démunies une aide à la fois économique, éducative et morale, souvent adossée à des réseaux d'entreprises liées à des confréries religieuses. Parmi les plus influentes, l'IHH — İnsan Hak ve Hürriyetleri ve İnsani Yardım Vakfı, soit la Fondation pour les droits de l'homme et l'aide humanitaire — et la Mahmut Hudayi Vakfı, émanation de la confrérie Naqshbandiyya, agissent de concert avec la politique officielle d'Ankara sur l'ensemble du continent, animées par un esprit de solidarité islamique.

Comment cette présence turque est-elle reçue en Afrique ? Les États et les sociétés locales sont-ils simplement récepteurs, ou jouent-ils un rôle actif dans la manière dont cette influence est utilisée ou réinterprétée ?

Issouf Binaté (I.B.) : La présence turque reste diversement appréciée en Afrique, et cette appréciation varie indépendamment du niveau d'investissement de ce pays dans les secteurs de la sécurité, de l'économie et des services socio-éducatifs de base. En soi, cette coopération n'a rien de nouveau : on peut l'inscrire dans le prolongement d'une tradition de relations entre les pays arabo-musulmans et l'Afrique. Toutefois, la médiatisation et le rayonnement desécoles turques — dont le mode de fonctionnement tranche avec les pratiques éducatives des médersas soutenues par des mécènes arabes et des institutions panislamiques — leur ont fait une place dans l'espace public et le paysage éducatif, aux côtés des écoles hégémoniques françaises et américaines. On parle alors des écoles turques, sans forcément les associer au mouvement Gülen, pourtant à l'initiative de ce type d'outil de soft power.

Dans l'ensemble, l'entrée en scène des Turcs en Afrique de l'Ouest s'est faite progressivement,de manière plus marquée en milieu urbain —où ces entrepreneurs ont investi dans les domaines du BTP, de la décoration intérieure, des produits des industries textiles, de la construction de lieux de culte, etc. — qu'en zone rurale. Elle a été bien accueillie par les populations, dans un contexte où la  politique internationale était devenue concurrentielle entre les anciennes puissances coloniales et les nouveaux venus, dont  le discours partenarial était fondé sur la rhétorique « gagnant-gagnant ». Les signes de cette rencontre fructueuse se sont exprimés en termes de mobilité sociale (étudiants boursiers, tourisme médical, pèlerinage, etc.) et d'échanges économiques (dominés par des articles de décoration intérieure et des produits textiles), soutenus par Turkish Airlines, qui assure désormais des  vols directs entre Istanbul et les capitales africaines.

Les écoles liées au mouvement de Fethullah Gülen ont longtemps été au cœur de cette influence, avant la rupture déclenchée par Recep Tayyip Erdoğan. Pouvez-vous revenir sur les raisons de cette rupture, et expliquer comment elle a transformé concrètement la présence turque en Afrique ?

I.B. : Il convient d'abord de souligner que la crise opposant le mouvement Gülen et le gouvernement de Recep Tayyip Erdoğan est un problème politique interne à la Turquie et aux communautés turques de la diaspora. Elle n'a réellement été rendue publique sur le continent qu'après le coup d'État manqué de juillet 2016, qui a ouvert la porte à la chasse aux proches de Gülen et aux étudiants africains boursiers du réseau de ce prédicateur, dont certains ont été arrêtés, incarcérés, expulsés et interdits de séjour en Turquie.

Le désaccord entre Fethullah Gülen et Recep Tayyip Erdoğan est intervenu en 2013 à la suite d'un scandale de corruption impliquant des proches du président turc agi de concert pour réduire l'influence des kémalistes laïcs, et réussi à faire converger normes religieuses et pragmatisme politique dans la gouvernance des affaires publiques depuis 2002. Le point culminant de ces tensions a été atteint avec la vague de répressions visant les écoles Gülen, récupérées et placées sous le contrôle de la fondation Maarif. Cet épisode, qui  touchait à la question sensible de l'éducation et aux intérêts d'une partie des élites africaines qui avaient scolarisé leurs enfants dans ces établissements, a transformé une crise interne à la République turque en sujet de débat public.

Passés ces moments de tensions, l'État turc a pris toute sa place dans cette politique étrangère (à travers l'ouverture des ambassades, les actions de la Diyanet (voir infra)et de la TIKA [Agence turque de coopération et de développement]) et la récupération des écoles Gülen (désormais écoles Maarif). Les Turcs proches du mouvement Gülen sont entrés dans une sorte de clandestinité, devant parfois endosser le  statut d'apatride, s’appliquant à ne déclencher aucun soupçon dans leurs pays d'accueil quant à leur appartenance à l’organisation désormais jugée terroriste. Ils constituent, avec les cohortes d'étudiants formés dans ces écoles ou de retour de formation en Turquie, une communauté de turcophones en construction sur le continent africain.

Vous avez travaillé sur plusieurs régions (Asie centrale, Caucase, Afrique). Est-ce que la manière dont la Turquie projette son influence en Afrique s’inscrit dans une continuité, ou observe-t-on des spécificités propres au contexte africain ?

B.B. : C'est d'abord dans l'espace post-soviétique — Caucase et Asie centrale — et dans une moindre mesure dans les Balkans, que mes recherches m'ont conduit à étudier l'influence turque, et notamment sa dimension religieuse. Lorsque j'ai ensuite étendu mon champ d'investigation au volet africain de la politique extérieure d'Ankara, j'ai été frappé par la profonde similarité et la continuité qui existent entre l'engagement turc en Eurasie et celui déployé sur le continent africain. Ce sont en effet les mêmes acteurs, porteurs des mêmes stratégies, qui, après avoir opéré dans les pays de l'ancien bloc socialiste, ont transposé leur action en Afrique. La Diyanet, mais aussi les ONG et les réseaux néo-confrériques — qu'il s'agisse des groupes naqshbandis ou des mouvances héritières de figures religieuses majeures comme Saïd Nursî ou Süleyman Tunahan — ont ainsi répliqué sur le continent les méthodes rodées dans l'ex-URSS. En d'autres termes, le terrain anciennement socialiste a fonctionné comme un véritable laboratoire, un espace d'apprentissage et d'acquisition d'un savoir-faire qui, à partir des années 2010, a été mis au service de la politique africaine de l'AKP.

Cette continuité se manifeste également dans le registre discursif. En Asie centrale, la Turquie s'est présentée comme un pays frère, turco-musulman, tout en mobilisant un discours résolument anticolonial pour se démarquer de la Russie, puissance héritière d'un passé impérial dans la région. En Afrique, elle a pris une posture analogue face aux anciennes puissances européennes, se définissant comme un partenaire exempt de tout passé colonial, capable d'offrir des coopérations véritablement gagnant-gagnant, à rebours de ce qu'elle présente comme une colonisation renouvelée sous des formes contemporaines. Dans les deux cas, Ankara se pose en alternative crédible : non pas une puissance venue exploiter, piller ou dominer, mais un acteur désireux de nouer des partenariats fondés sur l'équité et le respect mutuel.

Sur le terrain, les acteurs religieux ouest-africains font-ils une distinction claire entre ce qu’ils acceptent de la Turquie et ce qu’ils refusent ? Peut-on parler d’une véritable stratégie africaine face à ce soft power ?

I.B. : La coopération avec la Turquie a élargi le terrain de partenariat des acteurs religieux africains. Elle a vu l'entrée en scène de nombreuses ONG et fondations religieuses (Hizmet, Aziz Mahmud Hüdayi Vakfı, İnsana Değer Veren Dernekler Federasyonu, Hasene, Kimse Yok Mu, Timetohelp, Cansuyu, IHH, etc.) exerçant dans les domaines des services sociaux de base et du culte musulman. Sur le terrain de l'islam, la Turquie se singularise essentiellement par la diffusion de l'islam de tradition naqshbandie, la création de cercles de prédication autour de figures islamiques turques (dont Saïd Nursî, Süleyman Hilmi Tunahan, Osman Nuri Topbaş, etc.), l'introduction de l'architecture ottomane dans la construction des mosquées, et une culture de partage et de solidarité à travers les cérémonies annuelles du Kurban (consistant en la distribution de vivres — viande de bœuf — aux familles en situation difficile à l'occasion de l'Aïd al-Adha).

Si cette incursion étrangère trouve un accueil favorable au sein de communautés musulmanes en quête de mieux-être et d'infrastructures sociales de base, elle se heurte à un islam qui tend à s'institutionnaliser — dans un contexte d'internationalisation du radicalisme et du terrorisme islamique —, porté par des organisations nationales et des leaders charismatiques qui inscrivent leur agenda dans une approche décoloniale de cette religion.

Propos recueillis par Eléonore Longuève, CERI.

Sur les auteurs 

• Bayram Balci (CERI-Sciences Po/CNRS) est docteur en science politique habilité à diriger des recherches à Sciences Po. Spécialiste des dynamiques d’islamisation en Asie centrale et dans le Caucase, il a notamment dirigé l’Institut français d’études sur l’Asie centrale à Tachkent et l’Institut français d’études anatoliennes à Istanbul.
• Issouf Binaté est enseignant-chercheur à l’Université Alassane Ouattara. Ses travaux portent sur l’islam en Afrique de l’Ouest, notamment les réseaux éducatifs et les ONG confessionnelles. Il est chercheur associé à l’Université du Québec à Montréal et senior fellow au Merian Institute for Advanced Studies in Africa.