Sacrilège et politique religieuse au Pakistan

Auteur(s): 

Paul Rollier, assistant professor – université de St Gallen (Suisse) & associate professor –université d'Oslo (Norvège)

Date de publication: 
Novembre 2017

Depuis une vingtaine d’années, le paysage religieux pakistanais est traversé par un mouvement social de grande ampleur autour de la question du blasphème. Dernier épisode en date, en octobre 2017 des manifestants outrés par un prétendu assouplissement des lois sur le blasphème ont obtenu la démission du Ministre de la justice, après des semaines de sit-in aux portes de la capitale. Depuis l’affaire des Versets sataniques1, et plus encore au cours des dix dernières années, chaque « insulte » faite au Prophète Muhammad en Occident se traduit au Pakistan par de grandes manifestations et des affrontements violents avec la police. Comme si la mise en scène, dans la rue, de l’indignation collective face à de prétendus outrages à la religion, constituait un nouveau rituel public et citoyen.

Mais c’est avant tout l’augmentation des imputations de blasphème qui caractérise ce mouvement. En effet, depuis le durcissement des lois anti-blasphème au cours des années 1980 — une infraction dorénavant passible de la peine de mort — plus d'un millier d'accusations formelles de blasphème ont été enregistrées, comme si la loi incitait à commettre l’infraction qu’elle visait. Bien qu’aucun condamné n’ait encore été exécuté, on dénombre plus d’une soixantaine d’exécutions sommaires d’individus soupçonnés ou inculpés pour blasphème, souvent membres d’une des minorités religieuses du pays2. La couverture médiatique que reçoit ce phénomène dans la presse occidentale se polarise souvent sur le sort de quelques victimes emblématiques — telle la chrétienne Asia Bibi — et sur le caractère odieux des lynchages de blasphémateurs présumés. Ce prisme de lecture, qui tend à opposer liberté d’expression et obscurantisme religieux, conforte le lecteur dans sa position libérale, mais n’offre que peu de pistes d’analyse.

 Cette profusion des affaires de blasphème dans le pays tiendrait au fait que les lois qui régissent cette infraction sont trop souvent détournées à des fins personnelles, et les accusations montées de toutes pièces dans le cadre d’une vengeance, d’un règlement de compte entre commerçants, d’un litige foncier, ou afin de persécuter les minorités religieuses. En effet, de telles imputations sont particulièrement opérantes : il n’est pas rare qu’une simple rumeur, et a fortiori un dépôt de plainte pour blasphème, suffisent pour entraîner la mort, ou du moins pour bouleverser la vie d’une personne, de sa famille, voire de tout son quartier. Toutefois l’instrumentalisation de la loi n’explique pas, à elle seule, la hausse de ces affaires et l’ampleur de la mobilisation actuelle.

 Il importe, dans un premier temps, de replacer ce mouvement dans son contexte historique et culturel afin de saisir ce que recouvre la notion locale de « blasphème » [gustakhi, tauhin], ainsi que le rapport singulier entre affect, droit et politique que cette notion met en jeu. Nous porterons ensuite notre attention sur les acteurs désignant certaines paroles ou certaines actions comme étant blasphématoires, lesquels s’érigent en défenseurs de la personne (le Prophète) ou de la chose (le Coran) offensée. Nous verrons que l’importance croissante du thème du blasphème dans le paysage religieux et politique au Pakistan est sous-tendue par une rivalité accrue entre diverses sous- sunnites. 

Histoire d’une outrance

 Lors de sa création en 1947, le Pakistan hérite du Code pénal en vigueur dans l’Inde britannique, lequel contient un chapitre traitant des « offenses relatives à la religion ». Conçues par les Britanniques comme un moyen de limiter les conflits entre les diverses communautés religieuses du sous-continent, ces lois seront par la suite renforcées et étendues lors la politique d’islamisation menée par le Président Muhammad Zia ul-Haq dans les années 1980. Dès la période coloniale, le fait de perturber un rituel, de profaner un lieu de culte, ou bien même de blesser les « sentiments religieux » d’un individu constituent des infractions. Ainsi nait l’idée selon laquelle tout un chacun est en droit de se sentir blessé par une parole ou un geste sacrilège, et de faire valoir cette blessure par voie de justice. En d’autres termes, l’insertion de la notion de « sentiments religieux » dans le droit colonial a plutôt favorisé les mobilisations communautaires que l’harmonie sociale. L’expression de la colère et de l’indignation viscérale, que l’on retrouve au centre des grandes manifestations qui visent régulièrement à protéger l’ « honneur de l’apostolat » [namoos-i-risalat], ne serait donc ni spontanée, comme les acteurs offensés aimeraient le faire croire, ni inhérente à l’islam sud-asiatique, mais le fruit de processus historiques et juridiques qu’il s’agit d’éclaircir.

 A la fin de l’ère coloniale, la région du Pendjab, où plus des deux tiers des affaires de blasphème ont lieu aujourd’hui, devient le théâtre d’importantes mobilisations populaires autour d’enjeux religieux, tels que la publication de livres supposément injurieux envers le Prophète. Nourries de la symbolique sentimentale et sacrificielle propre à la poésie en langue ourdoue, ces manifestations publiques de fidèles indignés jouèrent un rôle important dans l'émergence d’une communauté politique musulmane, puis du nationalisme pakistanais. Ainsi, depuis la fin de l’ère coloniale, la défense de l’honneur du Prophète, et la mise en scène de l’attachement des musulmans à son égard, sont peu à peu devenues la pierre de touche de la communauté musulmane du pays, un aspect essentiel de la représentation qu’elle se fait d’elle-même. Rejouée à chaque nouvel outrage, cette sémantique du manque de respect et de la colère vertueuse fait partie du paysage culturel de la région, comme l’atteste l'héroïsation qui y est faite de certains assassins de blasphémateurs présumés. Peu après la création du Pakistan, ces thèmes ont refait surface autour de la question de la « finalité de la prophétie », et donc du statut de Muhammad. Des émeutes à l’encontre des Ahmadis, une secte dissidente accusée d’enfreindre ce principe théologique, poussèrent le gouvernement à imposer la loi martiale, puis en 1974 à bannir cette secte en modifiant la Constitution : quiconque « ne croit pas en la finalité absolue et sans réserve de la Prophétie de Muhammad » ne pourra dorénavant se dire musulman. 

 Enoncés en termes d’amour porté au Prophète, de tels mouvements populaires sont généralement cooptés, voire devancés par l’Etat, qui y trouve une source de légitimé religieuse. Aussi en est-il de la plus importante des lois sur le blasphème, introduite à la fin des années 1980, qui dispose que quiconque aura « souillé le nom sacré du Saint Prophète Muhammad sera puni de mort ». Aux yeux d’une grande partie de la population, cet article du Code pénal est devenu une sorte de fétiche, l’ultime garantie symbolique et légale du caractère islamique du Pakistan. Ainsi, ces dispositions ont accrédité l’idée selon laquelle la défense d’une figure religieuse, ou d’une doctrine, peut tout à fait justifier l'intervention de l'Etat et du processus législatif. Donc captées et cooptées par l’Etat, la question du blasphème et les mobilisations populaires à son encontre peuvent être vecteurs d’un certain nationalisme pakistanais, aussi exclusif soit-il. En revanche, si elles ne le sont pas, c’est la légitimité populaire de l’Etat qui est menacée — d’où l’impossibilité pour le gouvernement de changer les lois sur ce sujet.

Rivalités et surenchère 

La hausse des imputations de blasphème dans le pays, initiée au cours des années 1990 puis exponentielle depuis 2010, est sous-tendue par une rivalité accrue entre les -sectes sunnites dans le pays. Depuis l’ère de Zia ul-Haq, les courants orthodoxes puritains ont bénéficié du clientélisme de l’institution militaire et des largesses saoudiennes, au premier rang desquels les Déobandis. Cela se fit aux dépens des Barelwis, qui démographiquement représentent la tendance majoritaire au sein de l’islam sunnite sud-asiatique et pakistanais, et que l’on associe communément à une interprétation apolitique, spirituelle, voire soufie de l’islam. Les groupes barelwis cherchent désormais à renverser cette tendance en adoptant une posture plus militante, même politique, et ce notamment autour de la question du blasphème. 

Alors qu’en milieu déobandi, la question du blasphème est historiquement confinée aux groupes anti-chiites, cette préoccupation est bien plus prononcée parmi les courants barelwis, et émane directement de leur orientation doctrinale et du statut extraordinaire qu’ils accordent au Prophète Muhammad. Contrairement aux mouvements sunnites plus orthodoxes, à qui ils reprochent un certain manque de respect envers le Prophète, les Barelwis se perçoivent comme les véritables « amoureux du prophète » [ashiq-e-rasul], disposés à mettre leur vie et celle d’autrui en jeu pour protéger son honneur. Leur intransigeance affichée à l’égard de tout blasphème est à la mesure, disent-ils, de l’amour qu’ils portent à ce personnage. A première vue, cette posture militante et parfois violente — on pense aux banderoles et autres publicités barelwies appelant à décapiter les contempteurs du Prophète — va à l’encontre des idées reçues concernant les soufis du sous-continent, souvent perçus comme un rempart face à l’extrémisme islamiste, notamment à cause de leur farouche opposition aux Talibans. 

Les Barelwis ont bénéficié d’une visibilité sans précèdent au cours de la récente mobilisation (2011-2016) en faveur d’un des leurs, Mumtaz Qadri, aujourd’hui considéré comme un martyr. Garde du corps du gouverneur du Pendjab, il tua l’homme qu’il avait à charge de protéger au motif que la prise de position de ce dernier en faveur d’Asia Bibi, une chrétienne accusée de blasphème, et à l’encontre des lois sur le blasphème, équivalait à un acte de blasphème. Avant même d’être exécuté en 2016 pour cet homicide, Mumtaz Qadri, dont le sanctuaire est déjà un lieu de pèlerinage, a été élevé au rang de héros national, sa popularité s’étendant bien au-delà des cercles militants. Il reçut par exemple l’appui d’une grande partie de la communauté des avocats du pays, lesquels restent attachés à une application étendue des lois sur le blasphème. Parmi les affaires que j’ai pu étudier de près, certains des accusateurs sont d’ailleurs représentés bénévolement par l’un de ces avocats militants.

Il ne faudrait pas en conclure que les groupes barelwis ont le monopole des accusations de blasphème. Parmi les cas que j’ai étudiés, certains des plaignants étaient des clercs religieux et des adeptes d’autres mouvements sunnites, comme les Ahl-e-hadith et les Déobandis. De la même façon, un rapide examen de la presse pakistanaise indique clairement que les accusations de blasphème peuvent viser, et émaner de n’importe quel courant de pensée musulman dans le pays. Réciproquement, la spectacularisation du sentiment d’indignation religieuse s’avère être un point de ralliement qui transcende les affiliations sectaires et politiques. Pour preuve, les grandes manifestations de 2006 contre les caricatures du Prophète, les émeutes de 2012 contre le film Innocence of Muslims, les rassemblements contre Charlie Hebdo en 2015, puis en mémoire de Mumtaz Qadri en 2016, ont réuni des groupes religieux musulmans de toutes les confessions, sans parler des hommes politiques laïcs. 

 En dépit des virulentes disputes théologiques et politiques qui les séparent, les écoles religieuses du pays sont unanimes pour soutenir les lois sur le blasphème et le maintien de la peine capitale pour les contrevenants. Les affaires de blasphème sont donc un lieu de compétition entre des mouvements religieux qui rivalisent pour gagner en visibilité publique et en importance politique, mais également un des rares points de rencontre et de consensus, chose exceptionnelle dans un pays par ailleurs déchiré par les violences sectaires. En somme, l’ampleur du mouvement anti-blasphème au Pakistan repose sur un consensus intersectaire quant au caractère inadmissible de cette offense. La pression populaire sur ce sujet est telle, que tout amendement de la loi paraît pour l’heure impensable. Cette opinion publique s’ancre dans la conviction que l’islam serait actuellement attaqué de toutes parts, et le Pakistan menacé par une multitude de complots, notamment sous la forme d’une sécularisation forcée qui s’attache en premier lieu à l’abrogation des lois sur le blasphème. Transiger sur cette question relève donc de la trahison. En outre, depuis peu l’Etat lui-même, ou du moins certains organes de l’Etat, semblent manier les accusations de blasphème pour museler des dissidents politiques. Chose étonnante, mes recherches suggèrent que certaines minorités religieuses pourtant marginalisées par cette sémantique de l’insulte (comme la communauté chrétienne) ne la remettent pas directement en question. Ils s’en emparent, adoptent la même rhétorique de l’offense, et espèrent que les protections légales dont bénéficient les croyances et les figures saintes de l’islam soient étendues aux leurs. L’idiome du blasphème et de la subordination du droit aux sentiments religieux constituerait donc un véhicule d’affirmation identitaire qui dépasse le champ de l’islam.  

  • 1. En 1988, la sortie du roman de Salman Rushdie suscite la polémique, notamment en Inde et au Pakistan. Dans ce pays, en février 1989, elle entraîne des manifestations très suivies devant l’ambassade américaine où des effigies de S. Rushdie sont également brûlées. Quelques jours plus tard, l’ayatollah Khomeini prononce une fatwa contre le texte.
  • 2. Le Pakistan est majoritairement sunnite, mais compte des minorités chiite et ahmadie, ainsi que chrétienne et hindoue.