Violence et religion à Sri Lanka

Auteur(s): 

Eric Meyer, professeur émérite à l’INALCO

Date de publication: 
Avril 2017

Le Sri Lanka a la taille d’un petit Etat de l’Union Indienne. Sa population, de l’ordre de 20 millions d’habitants, se compose de groupes qui se définissent par le croisement de l’appartenance ethno-linguistique et de l’appartenance religieuse.
Schématiquement, le cingalais est la langue maternelle de 75% de la population, dont environ 70% se réclament du bouddhisme, et 4 à 5% du christianisme (principalement catholique). Quant au tamoul, c’est la langue maternelle de 25% de la population, dont environ 14% se réclament de l’hindouisme (principalement shivaïte), 8% de l’islam et le reste du christianisme.

Deux conflits armés

À Sri Lanka, le critère identitaire religieux joue un rôle plus complexe qu’en Inde dans les processus de violence politique qui ont affecté le pays depuis l’indépendance (1948). Deux conflits majeurs ont ensanglanté l’île : la guerre qui a opposé la minorité séparatiste tamoule du nord et de l’est, de 1983 à 2009, aux forces gouvernementales ; et la rébellion des jeunes révolutionnaires appartenant à la majorité cingalaise rurale contre l’élite au pouvoir (en 1971 et en 1987-1990).  

Dans le premier cas, c’est au nom d’une nation définie par sa langue (le tamoul), son histoire (imaginée comme indépendante), et non pas par sa religion (les locuteurs de tamoul étant aussi bien hindous que catholiques voire musulmans) que s’est forgé le mouvement séparatiste. Mais ce mouvement se voulait une réponse à la volonté de domination de la majorité de langue cingalaise qui identifiait l’intérêt national à la défense du bouddhisme.

Dans le second cas, les rebelles comme leurs adversaires appartenaient à la majorité bouddhiste, mais la politisation des moines a joué un rôle dans les processus de violence, un nombre élevé de jeunes moines s’étant engagés aux côtés des rebelles. Depuis 2009, de nouveaux éléments conflictuels ont émergé, qui rapprochent Sri Lanka du Myanmar, et aussi de l’Inde : les milieux ultra-nationalistes bouddhistes ont constitué des milices qui visent les musulmans et les adeptes des néo-religions chrétiennes. 

Une violence paradoxale ?

Au regard des préceptes de non-violence prêchés par le Bouddha, la justification de la violence par une section des bouddhistes sri lankais peut sembler paradoxale. Elle n’étonne pas si on la situe dans la lignée d’une casuistique élaborée dans l’île dès le premier millénaire du bouddhisme, exprimée dans une chronique monastique (VIe siècle de l’ère chrétienne), qui exonère de toute faute celui qui transgresse les préceptes au nom de la défense d’une doctrine perçue comme menacée (elle était en complet déclin en Inde à l’époque face à la montée de l’hindouisme), et qui construit un mythe fondateur faisant de l’île le conservatoire du bouddhisme. Face à la diffusion des religions venues de l’ouest - d’abord l’islam des marchands arabes, puis le christianisme des colonisateurs portugais, hollandais, enfin britanniques -, un mouvement de renaissance bouddhique né à la fin du XIXème siècle. dans les milieux anti-colonialistes a puisé dans ce fonds doctrinal pour réaffirmer l’identité religieuse majoritaire contre les influences étrangères.
Selon la tradition theravada (dite du ‘PetitVéhicule’) les moines ont pour fonction de méditer et de diffuser la doctrine du Bouddha, et non de s’impliquer dans la vie sociale et politique. Mais à partir des années 1940 se développe au sein du Sangha (la communauté des moines, organisée en différents ordres) un courant de pensée qui fait de l’engagement dans le siècle un comportement acceptable et même recommandé.

Au cours des années 1960, les jeunes moines, qui jusque là étaient formés dans des séminaires, accèdent souvent à l’Université, ce qui accentue cette tendance à la sécularisation. Ils y partagent avec les jeunes laïcs une culture politique radicale qui conduit certains à combiner marxisme et bouddhisme et à rejoindre le J.V.P. (Janatha Vimukthi Peramuna, Front de Libération du Peuple), et d’autres à défendre des positions anti-tamoules et plus généralement xénophobes, s’organisant durant la guerre civile dans un parti monastique, le J.H.U. (Jathika Hela Urumaya, Héritage de la Nation Cingalaise), dont une frange extrémiste fait sécession après la fin du conflit pour donner naissance au B.B.S. (Bodu Bala Sena, Armée de la Force Bouddhiste).

Néanmoins la majorité des moines, suivant leur hiérarchie (les supérieurs des quatre grands ordres monastiques de l’île) reste sur des positions plus modérées. Il en est de même de la hiérarchie catholique, dont les fidèles appartiennent aussi bien au groupe linguistique tamoul que cingalais, et qui s’efforce de contrer au sein du clergé l’attirance pour la théologie de la libération, qui peut conduire certains prêtres tamouls à prendre le parti des séparatistes.

Durant la guerre, les Tigres de Libération de l’Eelam tamoul (la principale organisation armée séparatiste) se sont souvent attaqués à des symboles du bouddhisme (ainsi le Temple de la Dent à Kandy), ont chassé ou massacré des moines, ainsi que des fidèles musulmans qui refusaient de se soumettre à leur autorité, car ils ne sont jamais parvenus à rallier à leur lutte les musulmans. En revanche, les sanctuaires hindous et leurs desservants sont toujours restés à l’écart de toute implication politique, en dépit des tentatives faites par les militants indiens de l’hindutva de les y entraîner.

Les mutations de la conflictualité religieuse

Après la défaite des Tigres (mai 2009), avec la montée dans l’espace asiatique d’un islamisme radical importé par les imams wahhabites et les migrants de retour de la péninsule Arabique, et avec l’activisme accru des sectes néo-chrétiennes notamment après le tsunami de 2004, la conflictualité religieuse a pris un autre tour.  Des mouvements tels que le B.B.S., sur le modèle du Sangh Parivar hindou, cherchent à faire interdire les conversions, à abolir le droit privé musulman (reconnu à Sri Lanka), à proscrire l’abattage halal, et à exclure de l’espace public les manifestations religieuses autres que celles du bouddhisme. L’argumentaire de ces organisations, développé par des moines à l’occasion de meetings, dénonce la croissance démographique de la communauté musulmane, les conversions à des sectes néo-chrétiennes financées par l’étranger, et déplore le déclin moral et numérique de la communauté bouddhiste : il présente des ressemblances frappantes avec le discours du ‘grand remplacement’. Au début des années 2010, des groupes armés se sont attaqués impunément à des édifices de culte néo-chrétiens et à des quartiers marchands musulmans. À ce jour ce mouvement n’a pas pris l’ampleur qu’il a connu en Inde ou au Myanmar, et le nouveau gouvernement issu des élections de 2015 s’est efforcé de le freiner ; mais il demeure un important facteur de violence.

 

Références

DEEGALLE, M. (ed.), Buddhism, Conflict and Violence in Modern Sri Lanka,  London, Routledge, 2006.
MEYER, E., « Religions et politique à Sri Lanka à l’ère post-coloniale », Politique et religions en Asie du Sud, Paris, EHESS, collection Purusartha n° 30, pp. 137-160, 2012.
MEYER, E., MADAVA, D., « Sri Lanka : les séquelles de la guerre » Hérodote, n° 158, 2015, pp. 219-237
WICKRAMASINGHE, N., Sri Lanka in the Modern Age. A History. London, Hurst, 2014.